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      <titleStmt>
        <title>Essai sur les données immédiates de la conscience</title>
        <author key="Bergson, Henri (1859–1941)">Henri Bergson</author>
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        <edition>Édition TEI</edition>
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        <publisher>Sorbonne Université, LABEX OBVIL</publisher>
        <idno>http://obvil.sorbonne-universite.fr/corpus/critique/bergson_conscience/</idno>
        <availability status="restricted"><licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/fr/">
    <p>Copyright © 2019 Sorbonne Université, agissant pour le Laboratoire d’Excellence «
        Observatoire de la vie littéraire » (ci-après dénommé OBVIL).</p>
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        <bibl><author>Henri Bergson</author>, <title><hi rend="i">Essai sur les données immédiates de la conscience</hi></title>, <pubPlace>Paris</pubPlace>, <publisher>F. Alcan</publisher>, <date>1889</date>, <biblScope>1 vol. (VIII-184 p.), 20 cm</biblScope>.</bibl>
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        <date when="1889"/>
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  <text>
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      <div n="ch0">
        <head>Avant-propos</head>
        <p>À M. Jules Lachelier</p>
        <p>Membre de l’Institut</p>
        <p>Inspecteur général de l’Instruction publique</p>
        <p>Hommage respectueux</p>
        <p>Nous nous exprimons nécessairement par des mots, et nous pensons le plus souvent dans
          l’espace. En d’autres termes, le langage exige que nous établissions entre nos idées les
          mêmes distinctions nettes et précises, la même discontinuité qu’entre les objets
          matériels. Cette assimilation est utile dans la vie pratique, et nécessaire dans la
          plupart des sciences. Mais on pourrait se demander si les difficultés insurmontables que
          certains problèmes philosophiques soulèvent ne viendraient pas de ce qu’on s’obstine à
          juxtaposer dans l’espace les phénomènes qui n’occupent point d’espace, et si, en faisant
          abstraction des grossières images autour desquelles le combat se livre, on n’y mettrait
          pas parfois un terme. Quand une traduction illégitime de l’inétendu en étendu, de la
          qualité en quantité, a installé la contradiction au cœur même de la question posée est-il
          étonnant que la contradiction se retrouve dans les solutions qu’on en donne ?</p>
        <p>Nous avons choisi, parmi les problèmes, celui qui est commun à la métaphysique et à la
          psychologie, le problème de la liberté. Nous essayons d’établir que toute discussion entre
          les déterministes et leurs adversaires implique une confusion préalable de la durée avec
          l’étendue, de la succession avec la simultanéité, de la qualité avec la quantité : une
          fois cette confusion dissipée, on verrait peut-être s’évanouir les objections élevées
          contre la liberté, les définitions qu’on en donne, et, en un certain sens, le problème de
          la liberté lui-même. Cette démonstration fait l’objet de la troisième partie de notre
          travail : les deux premiers chapitres, où l’on étudie les notions d’intensité et de durée,
          ont été écrits pour servir d’introduction au troisième.</p>
        <byline>H. B.</byline>
        <dateline>Février 1888.</dateline>
      </div>
      <div n="ch1" type="article">
        <head>Chapitre I.<lb/>De l’intensité des états psychologiques</head>
        <p>On admet d’ordinaire que les états de conscience, sensations, sentiments, passions,
          efforts, sont susceptibles de croître et de diminuer ; quelques-uns assurent même qu’une
          sensation peut être dite deux, trois, quatre fois plus intense qu’une autre sensation de
          même nature. Nous examinerons plus loin cette dernière thèse, qui est celle des
          psychophysiciens ; mais les adversaires mêmes de la psychophysique ne voient aucun
          inconvénient à parler d’une sensation plus intense qu’une autre sensation, d’un effort
          plus grand qu’un autre effort, et à établir ainsi des différences de quantité entre des
          états purement internes. Le sens commun se prononce d’ailleurs sans la moindre hésitation
          sur ce point ; on dit qu’on a plus ou moins chaud, qu’on est plus ou moins triste, et
          cette distinction du plus et du moins, même quand on la prolonge dans la région des faits
          subjectifs et des choses inétendues, ne surprend personne. Il y a là cependant un point
          fort obscur, et un problème beaucoup plus grave qu’on ne se l’imagine généralement.</p>
        <p>Quand on avance qu’un nombre est plus grand qu’un autre nombre ou un corps qu’un autre
          corps, on sait fort bien, en effet, de quoi l’on parle. Car, dans les deux cas, il est
          question d’espaces inégaux, ainsi que nous le montrerons en détail un peu plus loin, et
          l’on appelle plus grand espace celui qui contient l’autre. Mais comment une sensation plus
          intense contiendra-t-elle une sensation de moindre intensité ? Dira-t-on que la première
          implique la seconde, qu’on atteint la sensation d’intensité supérieure à la condition
          seulement d’avoir passé d’abord par les intensités inférieures de la même sensation, et
          qu’il y a bien encore ici, dans un certain sens, rapport de contenant à contenu ? Cette
          conception de la grandeur intensive paraît être celle du sens commun, mais on ne saurait
          l’ériger en explication philosophique sans commettre un véritable cercle vicieux. Car il
          est incontestable qu’un nombre en surpasse un autre quand il figure après lui dans la
          série naturelle des nombres : mais si l’on a pu disposer les nombres en ordre croissant,
          c’est justement parce qu’il existe entre eux des rapports de contenant à contenu, et qu’on
          se sent capable d’expliquer avec précision en quel sens l’un est plus grand que l’autre.
          La question est alors de savoir comment nous réussissons à former une série de ce genre
          avec des intensités, qui ne sont pas choses superposables, et à quel signe nous
          reconnaissons que les termes de cette série croissent, par exemple, au lieu de diminuer :
          ce qui revient toujours à se demander pourquoi une intensité est assimilable à une
          grandeur.</p>
        <p>C’est esquiver la difficulté que de distinguer, comme on le fait d’habitude, deux espèces
          de quantité, la première extensive et mesurable, la seconde intensive, qui ne comporte pas
          la mesure, mais dont on peut dire néanmoins qu’elle est plus grande ou plus petite qu’une
          autre intensité. Car on reconnaît par là qu’il y a quelque chose de commun à ces deux
          formes de la grandeur, puisqu’on les appelle grandeurs l’une et l’autre, et qu’on les
          déclare également susceptibles de croître et de diminuer. Mais que peut-il y avoir de
          commun, au point de vue de la grandeur, entre l’extensif et l’intensif, entre l’étendu et
          l’inétendu ? Si, dans le premier cas, on appelle plus grande quantité celle qui contient
          l’autre, pourquoi parler encore de quantité et de grandeur alors qu’il n’y a plus de
          contenant ni de contenu ? Si une quantité peut croître et diminuer, si l’on y aperçoit
          pour ainsi dire le <hi rend="i">moins</hi> au sein du <hi rend="i">plus</hi>, n’est-elle
          pas par là même divisible, par là même étendue ? et n’y a-t-il point alors contradiction à
          parler de quantité inextensive ? Pourtant le sens commun est d’accord avec les philosophes
          pour ériger en grandeur une intensité pure, tout comme une étendue. Et non seulement nous
          employons le même mot, mais soit que nous pensions à une intensité plus grande, soit qu’il
          s’agisse d’une plus grande étendue, nous éprouvons une impression analogue dans les deux
          cas ; les termes « plus grand », « plus petit », évoquent bien dans les deux cas la même
          idée. Que si maintenant nous nous demandons en quoi cette idée consiste, c’est l’image
          d’un contenant et d’un contenu que la conscience nous offre encore. Nous nous représentons
          une plus grande intensité d’effort, par exemple, comme une plus grande longueur de fil
          enroulé, comme un ressort, qui en se détendant, occupera un plus grand espace. Dans l’idée
          d’intensité, et même dans le mot qui la traduit, on trouvera l’image d’une contraction
          présente et par conséquent d’une dilatation future, l’image d’une étendue virtuelle et, si
          l’on pouvait parler ainsi, d’un espace comprimé. Il faut donc croire que nous traduisons
          l’intensif en extensif, et que la comparaison de deux intensités se fait ou tout au moins
          s’exprime par l’intuition confuse d’un rapport entre deux étendues. Mais c’est la nature
          de cette opération, qui paraît malaisée à déterminer.</p>
        <p>La solution qui se présente immédiatement à l’esprit, une fois engagé dans cette voie,
          consisterait à définir l’intensité d’une sensation ou d’un état quelconque du moi par le
          nombre et la grandeur des causes objectives, et par conséquent mesurables, qui lui ont
          donné naissance. Il est incontestable qu’une sensation plus intense de lumière est celle
          qui a été obtenue ou qui s’obtiendrait au moyen d’un plus grand nombre de sources
          lumineuses, supposées à la même distance et identiques entre elles. Mais, dans l’immense
          majorité des cas, nous nous prononçons sur l’intensité de l’effet sans même connaître la
          nature de la cause, à plus forte raison sa grandeur : c’est même l’intensité de l’effet
          qui nous amène souvent à hasarder une hypothèse sur le nombre et la nature des causes, et
          à réformer ainsi le jugement de nos sens, qui nous les montraient insignifiantes au
          premier abord. En vain on alléguera que nous comparons alors l’état actuel du moi à
          quelque état antérieur où la cause a été perçue intégralement en même temps qu’on en
          éprouvait l’effet. Nous procédons sans doute ainsi dans un assez grand nombre de cas ;
          mais on n’explique point alors les différences d’intensité que nous établissons entre les
          faits psychologiques profonds, qui émanent de nous et non plus d’une cause extérieure.
          D’autre part, nous ne nous prononçons jamais avec autant de hardiesse sur l’intensité d’un
          état psychique que lorsque l’aspect subjectif du phénomène est seul à nous frapper, ou
          lorsque la cause extérieure à laquelle nous le rattachons comporte difficilement la
          mesure. Ainsi il nous paraît évident qu’on éprouve une douleur plus intense à se sentir
          arracher une dent qu’un cheveu ; l’artiste sait, à n’en pas douter, qu’un tableau de
          maître lui procure un plaisir plus intense qu’une enseigne de magasin ; et point n’est
          besoin d’avoir jamais entendu parler des forces de cohésion pour affirmer qu’on dépense
          moins d’effort à ployer une lame d’acier qu’à vouloir courber une barre de fer. Ainsi la
          comparaison de deux intensités se fait le plus souvent sans la moindre appréciation du
          nombre des causes, de leur mode d’action ni de leur étendue.</p>
        <p>Il y aurait encore place, il est vrai, pour une hypothèse de même nature, mais plus
          subtile. On sait que les théories mécaniques, et surtout cinétiques, tendent à expliquer
          les propriétés apparentes et sensibles des corps par des mouvements bien définis de leurs
          parties élémentaires, et que certains prévoient le moment où les différences intensives
          des qualités, c’est-à-dire de nos sensations, se réduiront à des différences extensives
          entre les changements qui s’exécutent derrière elles. N’est-il pas permis de soutenir que,
          sans connaître ces théories, nous en avons un vague pressentiment, que sous le son plus
          intense nous devinons une vibration plus ample se propageant au sein du milieu ébranlé, et
          que nous faisons allusion à ce rapport mathématique très précis, quoique confusément
          aperçu, quand nous affirmons d’un son qu’il présente une intensité supérieure ? Sans même
          aller aussi loin, ne pourrait-on pas poser en principe que tout état de conscience
          correspond à un certain ébranlement des molécules et atomes de la substance cérébrale, et
          que l’intensité d’une sensation mesure l’amplitude, la complication ou l’étendue de ces
          mouvements moléculaires ? Cette dernière hypothèse est au moins aussi vraisemblable que
          l’autre, mais elle ne résout pas davantage le problème. Car il est possible que
          l’intensité d’une sensation témoigne d’un travail plus ou moins considérable accompli dans
          notre organisme ; mais c’est la sensation qui nous est donnée par la conscience, et non
          pas ce travail mécanique. C’est même à l’intensité de la sensation que nous jugeons de la
          plus ou moins grande quantité de travail accompli : l’intensité demeure donc bien en
          apparence au moins, une propriété de la sensation. Et toujours la même question se pose :
          pourquoi disons-nous d’une intensité supérieure qu’elle est plus grande ? Pourquoi
          pensons-nous à une plus grande quantité ou à un plus grand espace ?</p>
        <p>Peut-être la difficulté du problème tient-elle surtout à ce que nous appelons du même nom
          et nous représentons de la même manière des intensités de nature très différente,
          l’intensité d’un sentiment, par exemple, et celle d’une sensation ou d’un effort. L’effort
          s’accompagne d’une sensation musculaire, et les sensations elles-mêmes sont liées à
          certaines conditions physiques qui entrent vraisemblablement pour quelque chose dans
          l’appréciation de leur intensité ; ce sont là des phénomènes qui se passent à la surface
          de la conscience, et qui s’associent toujours, comme nous le verrons plus loin, à la
          perception d’un mouvement ou d’un objet extérieur. Mais certains états de l’âme nous
          paraissent, à tort ou à raison, se suffire à eux-mêmes : telles sont les joies et les
          tristesses profondes, les passions réfléchies, les émotions esthétiques. L’intensité pure
          doit se définir plus aisément dans ces cas simples, où aucun élément extensif ne semble
          intervenir. Nous allons voir, en effet, qu’elle se réduit ici à une certaine qualité ou
          nuance dont se colore une masse plus ou moins considérable d’états psychiques, ou, si l’on
          aime mieux, au plus ou moins grand nombre d’états simples qui pénètrent l’émotion
          fondamentale.</p>
        <p>Par exemple, un obscur désir est devenu peu à peu une passion profonde. Vous verrez que
          la faible intensité de ce désir consistait d’abord en ce qu’il vous semblait isolé et
          comme étranger à tout le reste de votre vie interne. Mais petit à petit il a pénétré un
          plus grand nombre d’éléments psychiques, les teignant pour ainsi dire de sa propre
          couleur ; et voici que votre point de vue sur l’ensemble des choses vous paraît maintenant
          avoir changé. N’est-il pas vrai que vous vous apercevez d’une passion profonde, une fois
          contractée, à ce que les mêmes objets ne produisent plus sur vous la même impression ?
          Toutes vos sensations, toutes vos idées vous en paraissent rafraîchies ; c’est comme une
          nouvelle enfance. Nous éprouvons quelque chose d’analogue dans certains rêves, ou nous
          n’imaginons rien que de très ordinaire, et au travers desquels résonne pourtant je ne sais
          quelle note originale. C’est que, plus on descend dans les profondeurs de la conscience,
          moins on a le droit de traiter les faits psychologiques comme des choses qui se
          juxtaposent. Quand on dit qu’un objet occupe une grande place dans l’âme, ou même qu’il y
          tient toute la place, on doit simplement entendre par là que son image a modifié la nuance
          de mille perceptions ou souvenirs, et qu’en ce sens elle les pénètre, sans pourtant s’y
          faire voir. Mais cette représentation toute dynamique répugne à la conscience réfléchie,
          parce qu’elle aime les distinctions tranchées, qui s’expriment sans peine par des mots, et
          les choses aux contours bien définis, comme celles qu’on aperçoit dans l’espace. Elle
          supposera donc que, tout le reste demeurant identique, un certain désir a passé par des
          grandeurs successives : comme si l’on pouvait encore parler de grandeur là où il n’y a ni
          multiplicité ni espace ! Et de même que nous la verrons concentrer sur un point donné de
          l’organisme, pour en faire un effort d’intensité croissante, les contractions musculaires
          de plus en plus nombreuses qui s’effectuent sur la surface du corps, ainsi elle fera
          cristalliser à part, sous forme d’un désir qui grossit, les modifications progressives
          survenues dans la masse confuse des faits psychiques coexistants. Mais c’est là un
          changement de qualité, plutôt que de grandeur.</p>
        <p>Ce qui fait de l’espérance un plaisir si intense, c’est que l’avenir, dont nous disposons
          à notre gré, nous apparaît en même temps sous une multitude de formes, également
          souriantes, également possibles. Même si la plus désirée d’entre elles se réalise, il
          faudra faire le sacrifice des autres, et nous aurons beaucoup perdu. L’idée de l’avenir,
          grosse d’une infinité de possibles, est donc plus féconde que l’avenir lui-même, et c’est
          pourquoi l’on trouve plus de charme à l’espérance qu’à la possession, au rêve qu’à la
          réalité.</p>
        <p>Essayons de démêler en quoi consiste une intensité croissante de joie ou de tristesse,
          dans les cas exceptionnels où aucun symptôme physique n’intervient. La joie intérieure
          n’est pas plus que la passion un fait psychologique isolé qui occuperait d’abord un coin
          de l’âme et gagnerait peu à peu de la place. A son plus bas degré, elle ressemble assez à
          une orientation de nos états de conscience dans le sens de l’avenir. Puis, comme si cette
          attraction diminuait leur pesanteur, nos idées et nos sensations se succèdent avec plus de
          rapidité ; nos mouvements ne nous coûtent plus le même effort. Enfin, dans la joie
          extrême, nos perceptions et nos souvenirs acquièrent une indéfinissable qualité,
          comparable à une chaleur ou à une lumière, et si nouvelle, qu’à certains moments, en
          faisant retour sur nous-mêmes, nous éprouvons comme un étonnement d’être. Ainsi, il y a
          plusieurs formes caractéristiques de la joie purement intérieure, autant d’étapes
          successives qui correspondent à des modifications qualitatives de la masse de nos états
          psychologiques. Mais le nombre des états que chacune de ces modifications atteint est plus
          ou moins considérable, et quoique nous ne les comptions pas explicitement, nous savons
          bien si notre joie pénètre toutes nos impressions de la journée, par exemple, ou si
          quelques-unes y échappent. Nous établissons ainsi des points de division dans l’intervalle
          qui sépare deux formes successives de la joie, et cet acheminement graduel de l’une à
          l’autre fait qu’elles nous apparaissent à leur tour comme les intensités d’un seul et même
          sentiment, qui changerait de grandeur. On montrerait sans peine que les différents degrés
          de la tristesse correspondent, eux aussi, à des changements qualitatifs. Elle commence par
          n’être qu’une orientation vers le passé, un appauvrissement de nos sensations et de nos
          idées, comme si chacune d’elles tenait maintenant tout entière dans le peu qu’elle donne,
          comme si l’avenir nous était en quelque sorte fermé. Et elle finit par une impression
          d’écrasement, qui fait que nous aspirons au néant, et que chaque nouvelle disgrâce, en
          nous faisant mieux comprendre l’inutilité de la lutte, nous cause un plaisir amer.</p>
        <p>Les sentiments esthétiques nous offrent des exemples plus frappants encore de cette
          intervention progressive d’éléments nouveaux, visibles dans l’émotion fondamentale, et qui
          semblent en accroître la grandeur quoiqu’ils se bornent à en modifier la nature.
          Considérons le plus simple d’entre eux, le sentiment de la grâce. Ce n’est d’abord que la
          perception d’une certaine aisance, d’une certaine facilité dans les mouvements extérieurs.
          Et comme des mouvements faciles sont ceux qui se préparent les uns les autres, nous
          finissons par trouver une aisance supérieure aux mouvements qui se faisaient prévoir, aux
          attitudes présentes où sont indiquées et comme préformées les attitudes à venir. Si les
          mouvements saccadés manquent de grâce, c’est parce que chacun d’eux se suffit à lui-même
          et n’annonce pas ceux qui vont le suivre. Si la grâce préfère les courbes aux lignes
          brisées, c’est que la ligne courbe change de direction à tout moment, mais que chaque
          direction nouvelle était indiquée dans celle qui la précédait. La perception d’une
          facilité à se mouvoir vient donc se fondre ici dans le plaisir d’arrêter en quelque sorte
          la marche du temps, et de tenir l’avenir dans le présent. Un troisième élément intervient
          quand les mouvements gracieux obéissent à un rythme, et que la musique les accompagne.
          C’est que le rythme et la mesure, en nous permettant de prévoir encore mieux les
          mouvements de l’artiste, nous font croire cette fois que nous en sommes les maîtres. Comme
          nous devinons presque l’attitude qu’il va prendre, il paraît nous obéir quand il la prend
          en effet ; la régularité du rythme établit entre lui et nous une espèce de communication,
          et les retours périodiques de la mesure sont comme autant de fils invisibles au moyen
          desquels nous faisons jouer cette marionnette imaginaire. Même, si elle s’arrête un
          instant, notre main impatientée ne peut s’empêcher de se mouvoir comme pour la pousser,
          comme pour la replacer au sein de ce mouvement dont le rythme est devenu toute notre
          pensée et toute notre volonté. Il entrera donc dans le sentiment du gracieux une espèce de
          sympathie physique, et en analysant le charme de cette sympathie, vous verrez qu’elle vous
          plaît elle-même par son affinité avec la sympathie morale, dont elle vous suggère
          subtilement l’idée. Ce dernier élément, où les autres viennent se fondre après l’avoir en
          quelque sorte annoncé, explique l’irrésistible attrait de la grâce : on ne comprendrait
          pas le plaisir qu’elle nous cause, si elle se réduisait à une économie d’effort, comme le
          prétend Spencer <note place="bottom">Essais sur le progrès (trad. fr.), page 283.</note>.
          Mais la vérité est que nous croyons démêler dans tout ce qui est très gracieux, en outre
          de la légèreté qui est signe de mobilité, l’indication d’un mouvement possible vers nous,
          d’une sympathie virtuelle ou même naissante. C’est cette sympathie mobile, toujours sur le
          point de se donner, qui est l’essence même de la grâce supérieure. Ainsi les intensités
          croissantes du sentiment esthétique se résolvent ici en autant de sentiments divers, dont
          chacun, annoncé déjà par le précédent, y devient visible et l’éclipse ensuite
          définitivement. C’est ce progrès qualitatif que nous interprétons dans le sens d’un
          changement de grandeur, parce que nous aimons les choses simples, et que notre langage est
          mal fait pour rendre les subtilités de l’analyse psychologique.</p>
        <p/>
        <p>Pour comprendre comment le sentiment du beau comporte lui-même des degrés, il faudrait le
          soumettre à une minutieuse analyse. Peut-être la peine qu’on éprouve à le définir
          tient-elle surtout à ce que l’on considère les beautés de la nature comme antérieures à
          celles de l’art : les procédés de l’art ne sont plus alors que des moyens par lesquels
          l’artiste exprime le beau, et l’essence du beau demeure mystérieuse. Mais on pourrait se
          demander si la nature est belle autrement que par la rencontre heureuse de certains
          procédés de notre art, et si, en un certain sens, l’art ne précéderait pas la nature. Sans
          même aller aussi loin, il semble plus conforme aux règles d’une saine méthode d’étudier
          d’abord le beau dans les oeuvres où il a été produit par un effort conscient, et de
          descendre ensuite par transitions insensibles de l’art à la nature, qui est artiste à sa
          manière. En se plaçant à ce point de vue, on s’apercevra, croyons-nous, que l’objet de
          l’art est d’endormir les puissances actives ou plutôt résistantes de notre personnalité,
          et de nous amener ainsi à un état de docilité parfaite où nous réalisons l’idée qu’on nous
          suggère, où nous sympathisons avec le sentiment exprimé. Dans les procédés de l’art on
          retrouvera sous une forme atténuée, raffinés et en quelque sorte spiritualisés, les
          procédés par lesquels on obtient ordinairement l’état d’hypnose. — Ainsi, en musique, le
          rythme et la mesure suspendent la circulation normale de nos sensations et de nos idées en
          faisant osciller notre attention entre des points fixes, et s’emparent de nous avec une
          telle force que l’imitation, même infiniment discrète, d’une voix qui gémit suffira à nous
          remplir d’une tristesse extrême. Si les sons musicaux agissent plus puissamment sur nous
          que ceux de la nature, c’est que la nature se borne à exprimer des sentiments, au lieu que
          la musique nous les suggère. D’où vient le charme de la poésie ? Le poète est celui chez
          qui les sentiments se développent en images, et les images elles-mêmes en paroles, dociles
          au rythme, pour les traduire. En voyant repasser devant nos yeux ces images, nous
          éprouverons à notre tour le sentiment qui en était pour ainsi dire l’équivalent
          émotionnel ; mais ces images ne se réaliseraient pas aussi fortement pour nous sans les
          mouvements réguliers du rythme, par lequel notre âme, bercée et endormie, s’oublie comme
          en un rêve pour penser et pour voir avec le poète. Les arts plastiques obtiennent un effet
          du même genre par la fixité qu’ils imposent soudain à la vie, et qu’une contagion physique
          communique à l’attention du spectateur. Si les oeuvres de la statuaire antique expriment
          des émotions légères, qui les effleurent à peine comme un souffle, en revanche la pâle
          immobilité de la pierre donne au sentiment exprimé, au mouvement commencé, je ne sais quoi
          de définitif et d’éternel, où notre pensée s’absorbe et où notre volonté se perd. On
          retrouverait en architecture, au sein même de cette immobilité saisissante, certains
          effets analogues à ceux du rythme. La symétrie des formes, la répétition indéfinie du même
          motif architectural, font que notre faculté de percevoir oscille du même au même, et se
          déshabitue de ces changements incessants qui, dans la vie journalière, nous ramènent sans
          cesse à la conscience de notre personnalité : l’indication, même légère, d’une idée,
          suffira alors à remplir de cette idée notre âme entière. Ainsi l’art vise à imprimer en
          nous des sentiments plutôt qu’à les exprimer ; il nous les suggère, et se passe volontiers
          de l’imitation de la nature quand il trouve des moyens plus efficaces. La nature procède
          par suggestion comme l’art, mais ne dispose pas du rythme. Elle y supplée par cette longue
          camaraderie que la communauté des influences subies a créée entre elle et nous, et qui
          fait qu’à la moindre indication d’un sentiment nous sympathisons avec elle, comme un sujet
          habitué obéit au geste du magnétiseur. Et cette sympathie se produit en particulier quand
          la nature nous présente des êtres aux proportions normales, tels que notre attention se
          divise également entre toutes les parties de la figure sans se fixer sur aucune d’elles :
          notre faculté de percevoir se trouvant alors bercée par cette espèce d’harmonie, rien
          n’arrête plus le libre essor de la sensibilité, qui n’attend jamais que la chute de
          l’obstacle pour être émue sympathiquement. — Il résulte de cette analyse que le sentiment
          du beau n’est pas un sentiment spécial, mais que tout sentiment éprouvé par nous revêtira
          un caractère esthétique, pourvu qu’il ait été suggéré, et non pas causé. On comprend alors
          pourquoi l’émotion esthétique nous paraît admettre des degrés d’intensité, et aussi des
          degrés d’élévation. Tantôt, en effet, le sentiment suggéré interrompt à peine le tissu
          serré des faits psychologiques qui composent notre histoire ; tantôt il en détache notre
          attention sans toutefois nous les faire perdre de vue ; tantôt enfin il se substitue à
          eux, nous absorbe, et accapare notre âme entière. Il y a donc des phases distinctes dans
          le progrès d’un sentiment esthétique, comme dans l’état d’hypnose ; et ces phases
          correspondent moins à des variations de degré qu’à des différences d’état ou de nature.
          Mais le mérite d’une oeuvre d’art ne se mesure pas tant à la puissance avec laquelle le
          sentiment suggéré s’empare de nous qu’à la richesse de ce sentiment lui-même : en d’autres
          termes, à côté des degrés d’intensité, nous distinguons instinctivement des degrés de
          profondeur ou d’élévation. En analysant ce dernier concept, on verra que les sentiments et
          les pensées que l’artiste nous suggère expriment et résument une partie plus moins
          considérable de son histoire. Si l’art qui ne donne que des sensations est un art
          inférieur, c’est que l’analyse ne démêle pas souvent dans une sensation autre chose que
          cette sensation même. Mais la plupart des émotions sont grosses de mille sensations,
          sentiments ou idées qui les pénètrent : chacune d’elles est donc un état unique en son
          genre, indéfinissable, et il semble qu’il faudrait revivre la vie de celui qui l’éprouve
          pour l’embrasser dans sa complexe originalité. Pourtant l’artiste vise à nous introduire
          dans cette émotion si riche, si personnelle, si nouvelle, et à nous faire éprouver ce
          qu’il ne saurait nous faire comprendre. Il fixera donc, parmi les manifestations
          extérieures de son sentiment, celles que notre corps imitera machinalement, quoique
          légèrement, en les apercevant, de manière à nous replacer tout d’un coup dans
          l’indéfinissable état psychologique qui les provoqua. Ainsi tombera la barrière que le
          temps et l’espace interposaient entre sa conscience et la nôtre ; et plus sera riche
          d’idées, gros de sensations et d’émotions le sentiment dans le cadre duquel il nous aura
          fait entrer, plus la beauté exprimée aura de profondeur ou d’élévation. Les intensités
          successives du sentiment esthétique correspondent donc à des changements d’état survenus
          en nous, et les degrés de profondeur au plus ou moins grand nombre de faits psychiques
          élémentaires que nous démêlons confusément dans l’émotion fondamentale.</p>
        <p>On soumettrait les sentiments moraux à une étude du même genre. Considérons la pitié par
          exemple. Elle consiste d’abord à se mettre par la pensée à la place des autres, à souffrir
          de leur souffrance. Mais si elle n’était rien de plus, comme quelques-uns l’ont prétendu,
          elle nous inspirerait l’idée de fuir les misérables plutôt que de leur porter secours, car
          la souffrance nous fait naturellement horreur. Il est possible que ce sentiment d’horreur
          se trouve à l’origine de la pitié ; mais un élément nouveau ne tarde pas à s’y joindre, un
          besoin d’aider nos semblables et de soulager leur souffrance. Dirons-nous, avec La
          Rochefoucauld, que cette prétendue sympathie est un calcul, « une habile prévoyance des
          maux à venir » ? Peut-être la crainte entre-t-elle en effet pour quelque chose encore dans
          la compassion que les maux d’autrui nous inspirent ; mais ce ne sont toujours là que des
          formes inférieures de la pitié. La pitié vraie consiste moins à craindre la souffrance
          qu’à la désirer. Désir léger, qu’on souhaiterait à peine de voir réalisé, et qu’on forme
          pourtant malgré soi, comme si la nature commettait quelque grande injustice, et qu’il
          fallût écarter tout soupçon de complicité avec elle. L’essence de la pitié est donc un
          besoin de s’humilier, une aspiration à descendre. Cette aspiration douloureuse a
          d’ailleurs son charme, parce qu’elle nous grandit dans notre propre estime, et fait que
          nous nous sentons supérieurs à ces biens sensibles dont notre pensée se détache
          momentanément. L’intensité croissante de la pitié consiste donc dans un progrès
          qualitatif, dans un passage du dégoût à la crainte, de la crainte à la sympathie, et de la
          sympathie elle-même à l’humilité.</p>
        <p>Nous ne pousserons pas plus loin cette analyse. Les états psychiques dont nous venons de
          définir l’intensité sont des états profonds, qui ne paraissent point solidaires de leur
          cause extérieure, et qui ne semble pas non plus envelopper la perception d’une contraction
          musculaire. Mais ces états sont rares. Il n’y a guère de passion ou de désir, de joie ou
          de tristesse, qui ne s’accompagne de symptômes physiques ; et, là où ces symptômes se
          présentent, ils nous servent vraisemblablement à quelque chose dans l’appréciation des
          intensités. Quant aux sensations proprement dites, elles sont manifestement liées à leur
          cause extérieure, et, quoique l’intensité de la sensation ne se puisse définir par la
          grandeur de sa cause, il existe sans doute quelque rapport entre ces deux termes. Même,
          dans certaines de ses manifestations, la conscience paraît s’épanouir au dehors, comme si
          l’intensité se développait en étendue : tel est l’effort musculaire. Plaçons-nous tout de
          suite en face de ce dernier phénomène : nous nous transporterons ainsi d’un seul bond à
          l’extrémité opposée de la série des faits psychologiques.</p>
        <p>S’il est un phénomène qui paraisse se présenter immédiatement à la conscience sous forme
          de quantité ou tout au moins de grandeur, c’est sans contredit l’effort musculaire. Il
          nous semble que la force psychique, emprisonnée dans l’âme comme les vents dans l’antre
          d’Éole, y attende seulement une occasion de s’élancer dehors ; la volonté surveillerait
          cette force, et, de temps à autre, lui ouvrirait une issue, proportionnant l’écoulement à
          l’effet désiré. Même, en y réfléchissant bien, on verra que cette conception assez
          grossière de l’effort entre pour une large part dans notre croyance à des grandeurs
          intensives. Comme la force musculaire qui se déploie dans l’espace et se manifeste par des
          phénomènes mesurables nous fait l’effet d’avoir préexisté à ses manifestations, mais sous
          un moindre volume et à l’état comprimé, pour ainsi dire, nous n’hésitons pas à resserrer
          ce volume de plus en plus, et finalement nous croyons comprendre qu’un état purement
          psychique, n’occupant plus d’espace, ait néanmoins une grandeur. La science incline
          d’ailleurs à fortifier l’illusion du sens commun sur ce point. M. Bain nous dit par
          exemple que la sensibilité concomitante du mouvement musculaire coïncide avec le courant
          centrifuge de la force nerveuse : c’est donc l’émission même de la force nerveuse que la
          conscience apercevrait. M. Wundt parle également d’une sensation d’origine centrale,
          accompagnant l’innervation volontaire des muscles, et cite l’exemple du paralytique, qui a
          la sensation très nette de la force qu’il déploie à vouloir soulever sa jambe, quoiqu’elle
          reste inerte <note place="bottom"><hi rend="i">Psychologie physiologique</hi>, trad.
            ROUVIER, tome I, page 423.</note>. La plupart des auteurs se rangent à cette opinion,
          qui ferait loi dans la science positive, si, il y a quelques années, M. William James
          n’avait attiré l’attention des physiologistes sur certains phénomènes assez peu remarqués,
          et pourtant bien remarquables.</p>
        <p>Quand un paralytique fait effort pour soulever le membre inerte, il n’exécute pas ce
          mouvement, sans doute, mais, bon gré, mal gré, il en exécute un autre. Quelque mouvement
          s’effectue quelque part : sinon, point de sensation d’effort <note place="bottom"> W.
            JAMES, <hi rend="i">Le sentiment de l’effort</hi> (<hi rend="i">Critique philosophique,
              1880</hi>, tome II).</note>. Déjà Vulpian avait fait remarquer que si l’on demande à
          un hémiplégique de fermer son poing paralysé, il accomplit inconsciemment cette action
          avec le poing qui n’est pas malade. Ferrier signalait un phénomène plus curieux
            encore <note place="bottom"><hi rend="i">Les fonctions du cerveau, page</hi> 358 (trad.
            fr.).</note>. Étendez le bras en recourbant légèrement votre index, comme si vous alliez
          presser la détente d’un pistolet : vous pourrez ne pas remuer le doigt, ne contracter
          aucun muscle de la main, ne produire aucun mouvement apparent, et sentir pourtant que vous
          dépensez de l’énergie. Toutefois, en y regardant de plus près, vous vous apercevrez que
          cette sensation d’effort coïncide avec la fixation des muscles de votre poitrine, que vous
          tenez la glotte fermée, et que vous contractez activement vos muscles respiratoires. Dès
          que la respiration reprend son cours normal, la conscience de l’effort s’évanouit, à moins
          qu’on ne meuve réellement le doigt. Ces faits semblaient déjà indiquer que nous n’avons
          pas conscience d’une émission de force, mais du mouvement des muscles qui en est le
          résultat. L’originalité de M. William James a été de vérifier l’hypothèse sur des
          exemples, qui y paraissaient absolument réfractaires. Ainsi, quand le muscle droit externe
          de l’œil droit est paralysé, le malade essaie en vain de tourner l’œil du côté droit ;
          pourtant les objets lui paraissent fuir à droite, et puisque l’acte de volonté n’a produit
          aucun effet, il faut bien, disait Helmholtz <note place="bottom"><hi rend="i">Optique
              physiologique</hi>, trad. fr., page 764.</note>, que l’effort même de la volonté se
          soit manifesté à la conscience. — Mais on n’a pas tenu compte, répond M. James, de ce qui
          se passe dans l’autre œil : celui-ci reste couvert pendant les expériences ; il se meut
          néanmoins, et l’on s’en convaincra sans peine. C’est ce mouvement de l’œil gauche, perçu
          par la conscience, qui nous donne la sensation d’effort, en même temps qu’il nous fait
          croire au mouvement des objets aperçus par l’œil droit. Ces observations, et d’autres
          analogues, conduisent M. James à affirmer que le sentiment de l’effort est centripète, et
          non pas centrifuge. Nous ne prenons pas conscience d’une force que nous lancerions dans
          l’organisme : notre sentiment de l’énergie musculaire déployée « est une sensation
          afférente complexe, qui vient des muscles contractés, des ligaments tendus, des
          articulations comprimées, de la poitrine fixée, de la glotte fermée, du sourcil froncé,
          des mâchoires serrées », bref, de tous les points de la périphérie où l’effort apporte une
          modification.</p>
        <p>Il ne nous appartient pas de prendre position dans le débat. Aussi bien, la question qui
          nous préoccupe n’est-elle pas de savoir si le sentiment de l’effort vient du centre ou de
          la périphérie, mais en quoi consiste au juste notre perception de son intensité. Or, il
          suffit de s’observer attentivement soi-même pour aboutir, sur ce dernier point, à une
          conclusion que M. James n’a pas formulée, mais qui nous paraît tout à fait conforme à
          l’esprit de sa doctrine. Nous prétendons que plus un effort donné nous fait l’effet de
          croître, plus augmente le nombre des muscles qui se contractent sympathiquement, et que la
          conscience apparente d’une plus grande intensité d’effort sur un point donné de
          l’organisme se réduit, en réalité, à la perception d’une plus grande surface du corps
          s’intéressant à l’opération.</p>
        <p>Essayez, par exemple, de serrer le poing « de plus en plus ». Il vous semblera que la
          sensation d’effort, tout entière localisée dans votre main, passe successivement par des
          grandeurs croissantes. En réalité, votre main éprouve toujours la même chose. Seulement,
          la sensation qui y était localisée d’abord a envahi votre bras, remonté jusqu’à l’épaule ;
          finalement, l’autre bras se raidit, les deux jambes l’imitent, la respiration s’arrête ;
          c’est le corps qui donne tout entier. Mais vous ne vous rendez distinctement compte de ces
          mouvements concomitants qu’à la condition d’en être averti ; jusque-là, vous pensiez avoir
          affaire à un état de conscience unique, qui changeait de grandeur. Quand vous serrez les
          lèvres de plus en plus l’une contre l’autre, vous croyez éprouver à cet endroit une même
          sensation de plus en plus forte : ici encore vous vous apercevrez, en y réfléchissant
          davantage, que cette sensation reste identique, mais que certains muscles de la face et de
          la tête, puis de tout le reste du corps, ont pris part à l’opération. Vous avez senti cet
          envahissement graduel, cette augmentation de surface qui est bien réellement un changement
          de quantité ; mais comme vous pensiez surtout à vos lèvres serrées, vous avez localisé
          l’accroissement à cet endroit, et vous avez fait de la force psychique qui s’y dépensait
          une grandeur, quoiqu’elle n’eût pas d’étendue. Examinez avec soin une personne qui soulève
          des poids de plus en plus lourds : la contraction musculaire gagne peu à peu son corps
          tout entier. Quant à la sensation plus particulière qu’elle éprouve dans le bras qui
          travaille, elle reste constante pendant fort longtemps, et ne change guère que de qualité,
          la pesanteur devenant à un certain moment fatigue, et la fatigue douleur. Pourtant le
          sujet s’imaginera avoir conscience d’un accroissement continu de la force psychique
          affluant au bras. Il ne reconnaîtra son erreur qu’à la condition d’en être averti, tant il
          est porté à mesurer un état psychologique donné par les mouvements conscients qui
          l’accompagnent ! De ces faits et de beaucoup d’autres du même genre on dégagera,
          croyons-nous, la conclusion suivante : notre conscience d’un accroissement d’effort
          musculaire se réduit à la double perception d’un plus grand nombre de sensations
          périphériques et d’un changement qualitatif survenu dans quelques-unes d’entre elles.</p>
        <p>Nous voici donc amenés à définir l’intensité d’un effort superficiel comme celle d’un
          sentiment profond de l’âme. Dans l’un et l’autre cas, il y a progrès qualitatif et
          complexité croissante, confusément aperçue. Mais la conscience, habituée à penser dans
          l’espace et à se parler à elle-même ce qu’elle pense, désignera le sentiment par un seul
          mot et localisera l’effort au point précis où il donne un résultat utile : elle apercevra
          alors un effort, toujours semblable à lui-même, qui grandit sur la place qu’elle lui a
          assignée, et un sentiment qui, ne changeant pas de nom, grossit sans changer de nature. Il
          est vraisemblable que nous allons retrouver cette illusion de la conscience dans les états
          intermédiaires entre les efforts superficiels et les sentiments profonds. Un grand nombre
          d’états psychologiques sont accompagnés, en effet, de contractions musculaires et de
          sensations périphériques. Tantôt ces éléments superficiels sont coordonnés entre eux par
          une idée purement spéculative, tantôt par une représentation d’ordre pratique. Dans le
          premier cas, il y a effort intellectuel ou attention ; dans le second se produisent des
          émotions qu’on pourrait appeler violentes ou aiguës, la colère, la frayeur, et certaines
          variétés de la joie, de la douleur, de la passion et du désir. Montrons brièvement que la
          même définition de l’intensité convient à ces états intermédiaires.</p>
        <p>L’attention n’est pas un phénomène purement physiologique ; mais on ne saurait nier que
          des mouvements l’accompagnent. Ces mouvements ne sont ni la cause ni le résultat du
          phénomène ; ils en font partie, ils l’expriment en étendue, comme l’a si remarquablement
          montré M. Ribot <note place="bottom"><hi rend="i">Le mécanisme de l’attention</hi>, Alcan,
            1888.</note>. Déjà Fechner réduisait le sentiment de l’effort d’attention, dans un
          organe des sens, au sentiment musculaire « produit en mettant en mouvement, par une sorte
          d’action réflexe, les muscles qui sont en rapport avec les différents organes
          sensoriels ». Il avait remarqué cette sensation très distincte de tension et de
          contraction de la peau de la tête, cette pression de dehors en dedans sur tout le crâne,
          que l’on éprouve quand on fait un grand effort pour se rappeler quelque chose. M. Ribot a
          étudié de plus près les mouvements caractéristiques de l’attention volontaire.
          « L’attention, dit-il, contracte le frontal : ce muscle… tire à lui le sourcil, l’élève,
          et détermine des rides transversales sur le front… Dans les cas extrêmes, la bouche
          s’ouvre largement. Chez les enfants et chez beaucoup d’adultes, l’attention vive produit
          une protrusion des lèvres, une espèce de moue. » Certes, il entrera toujours dans
          l’attention volontaire un facteur purement psychique, quand ce ne serait que l’exclusion,
          par la volonté, de toutes les idées étrangères à celle dont on désire s’occuper. Mais, une
          fois cette exclusion faite, nous croyons encore avoir conscience d’une tension croissante
          de l’âme, d’un effort immatériel qui grandit. Analyser cette impression, et vous n’y
          trouverez point autre chose que le sentiment d’une contraction musculaire qui gagne en
          surface ou change de nature, la tension devenant pression, fatigue, douleur.</p>
        <p>Or, nous ne voyons pas de différence essentielle entre l’effort d’attention et ce qu’on
          pourrait appeler l’effort de tension de l’âme, désir aigu, colère déchaînée, amour
          passionné, haine violente. Chacun de ces états se réduirait, croyons-nous, à un système de
          contractions musculaires coordonnées par une idée : mais dans l’attention c’est l’idée
          plus ou moins réfléchie de connaître : dans l’émotion, l’idée irréfléchie d’agir.
          L’intensité de ces émotions violentes ne doit donc point être autre chose que la tension
          musculaire qui les accompagne. Darwin a remarquablement décrit les symptômes
          physiologiques de la fureur. « Les battements du cœur s’accélèrent : la face rougit ou
          prend une pâleur cadavérique ; la respiration est laborieuse ; la poitrine se soulève ;
          les narines frémissantes se dilatent. Souvent le corps entier tremble. La voix s’altère ;
          les dents se serrent ou se frottent les unes contre les autres, et le système musculaire
          est généralement excité à quelque acte violent, presque frénétique… Les gestes
          représentent plus ou moins parfaitement l’acte de frapper ou de lutter contre un
            ennemi <note place="bottom">Expression des émotions, page 79.</note>. Nous n’irons point
          jusqu’à soutenir, avec M. William James <note place="bottom">What is an emotion ? Mind,
            1884, page 189.</note>, que l’émotion de la fureur se réduise à la somme de ces
          sensations organiques — il entrera toujours dans la colère un élément psychique
          irréductible, quand ce ne serait que cette idée de frapper ou de lutter dont parle Darwin,
          idée qui imprime à tant de mouvements divers une direction commune. Mais si cette idée
          détermine la direction de l’état émotionnel et l’orientation des mouvements concomitants,
          l’intensité croissante de l’état lui-même n’est point autre chose, croyons-nous, que
          l’ébranlement de plus en plus profond de l’organisme, ébranlement que la conscience mesure
          sans peine par le nombre et l’étendue des surfaces intéressées. En vain on alléguera qu’il
          y a des fureurs contenues, et d’autant plus intenses. C’est que là où l’émotion se donne
          libre carrière, la conscience ne s’arrête pas au détail des mouvements concomitants : elle
          s’y arrête au contraire, elle se concentre sur eux quand elle vise à les dissimuler.
          Éliminez enfin toute trace d’ébranlement organique, toute velléité de contraction
          musculaire : il ne restera de la colère qu’une idée, ou, si vous tenez encore à en faire
          une émotion, vous ne pourrez lui assigner d’intensité.</p>
        <p>« Une frayeur intense, dit Herbert Spencer <note place="bottom"><hi rend="i">Principes de
              psychologie</hi>, tome I, page 523.</note>, s’exprime par des cris, des efforts pour
          se cacher ou s’échapper, des palpitations et du tremblement. » Nous allons plus loin, et
          nous soutenons que ces mouvements font partie de la frayeur même : par eux la frayeur
          devient une émotion, susceptible de passer par des degrés différents d’intensité.
          Supprimez-les entièrement, et à la frayeur plus ou moins intense succédera une idée de
          frayeur, la représentation tout intellectuelle d’un danger qu’il importe d’éviter. Il y a
          aussi une acuité de joie et de douleur, de désir, d’aversion et même de honte, dont on
          trouverait la raison d’être dans les mouvements de réaction automatique que l’organisme
          commence, et que la conscience perçoit. « L’amour, dit Darwin, fait battre le cœur,
          accélérer la respiration, rougir le visage <note place="bottom"><hi rend="i">Expression
              des émotions</hi>, page 84.</note>. » L’aversion se marque par des mouvements de
          dégoût que l’on répète, sans y prendre garde, quand on pense à l’objet détesté. On rougit,
          on crispe involontairement les doigts quand on éprouve de la honte, fût-elle
          rétrospective. L’acuité de ces émotions s’évalue au nombre et à la nature des sensations
          périphériques qui les accompagnent. Peu à peu, et à mesure que l’état émotionnel perdra de
          sa violence pour gagner en profondeur, les sensations périphériques céderont la place à
          des éléments internes : ce ne seront plus nos mouvements extérieurs, mais nos idées, nos
          souvenirs, nos états de conscience en général qui s’orienteront, en plus ou moins grand
          nombre, dans une direction déterminée. Il n’y a donc pas de différence essentielle, au
          point de vue de l’intensité, entre les sentiments profonds, dont nous parlions au début de
          cette étude, et les émotions aiguës ou violentes que nous venons de passer en revue. Dire
          que l’amour, la haine, le désir gagnent en violence, c’est exprimer qu’ils se projettent
          au dehors, qu’ils rayonnent à la surface, qu’aux éléments internes se substituent des
          sensations périphériques : mais superficiels ou profonds, violents ou réfléchis,
          l’intensité de ces sentiments consiste toujours dans la multiplicité des états simples que
          la conscience y démêle confusément.</p>
        <p>Nous nous sommes bornés jusqu’ici à des sentiments et à des efforts, états complexes, et
          dont l’intensité ne dépend pas absolument d’une cause extérieure. Mais les sensations nous
          apparaissent comme des états simples : en quoi consistera leur grandeur ? L’intensité de
          ces sensations varie comme la cause extérieure dont elles passent pour être l’équivalent
          conscient : comment expliquer l’invasion de la quantité dans un effet inextensif, et cette
          fois indivisible ? Pour répondre à cette question, il faut d’abord distinguer entre les
          sensations dites affectives et les sensations représentatives. Sans doute on passe
          graduellement des unes aux autres ; sans doute il entre un élément affectif dans la
          plupart de nos représentations simples. Mais rien n’empêche de le dégager, et de
          rechercher séparément en quoi consiste l’intensité d’une sensation affective, plaisir on
          douleur.</p>
        <p>Peut-être la difficulté de ce dernier problème tient-elle surtout à ce qu’on ne veut pas
          voir dans l’état affectif autre chose que l’expression consciente d’un ébranlement
          organique, ou le retentissement interne d’une cause extérieure. On remarque qu’à un plus
          grand ébranlement nerveux correspond généralement une sensation plus intense ; mais comme
          ces ébranlements sont inconscients en tant que mouvements puisqu’ils prennent pour la
          conscience l’aspect d’une sensation qui ne leur ressemble guère, on ne voit pas comment
          ils transmettraient à la sensation quelque chose de leur propre grandeur. Car il n’y a
          rien de commun, nous le répétons, entre des grandeurs superposables telles que des
          amplitudes de vibration, par exemple, et des sensations qui n’occupent point d’espace. Si
          la sensation plus intense nous paraît contenir la sensation de moindre intensité, si elle
          revêt pour nous, comme l’ébranlement organique lui-même, la forme d’une grandeur, c’est
          vraisemblablement qu’elle conserve quelque chose de l’ébranlement physique auquel elle
          correspond. Et elle n’en conservera rien si elle n’est que la traduction consciente d’un
          mouvement de molécules ; car précisément parce que ce mouvement se traduit en sensation de
          plaisir ou de douleur, il demeure inconscient en tant que mouvement moléculaire.</p>
        <p>Mais on pourrait se demander si le plaisir et la douleur, au lieu d’exprimer seulement ce
          qui vient de se passer ou ce qui se passe dans l’organisme, comme on le croit d’ordinaire,
          n’indiqueraient pas aussi ce qui va s’y produire, ce qui tend à s’y passer. Il semble en
          effet assez peu vraisemblable que la nature, si profondément utilitaire, ait assigné ici à
          la conscience la tâche toute scientifique de nous renseigner sur le passé ou le présent,
          qui ne dépendent plus de nous. Il faut remarquer en outre qu’on s’élève par degrés
          insensibles des mouvements automatiques aux mouvements libres, et que ces derniers
          diffèrent surtout des précédents en ce qu’ils nous présentent, entre l’action extérieure
          qui en est l’occasion et la réaction voulue qui s’ensuit, une sensation affective
          intercalée. On pourrait même concevoir que toutes nos actions fussent automatiques, et
          l’on connaît d’ailleurs une infinie variété d’êtres organisés chez qui une excitation
          extérieure engendre une réaction déterminée sans passer par l’intermédiaire de la
          conscience. Si le plaisir et la douleur se produisent chez quelques privilégiés, c’est
          vraisemblablement pour autoriser de leur part une résistance à la réaction automatique qui
          se produirait ; ou la sensation n’a pas de raison d’être, ou c’est un commencement de
          liberté. Mais comment nous permettrait-elle de résister à la réaction qui se prépare si
          elle ne nous en faisait connaître la nature par quelque signe précis ? et quel peut être
          ce signe, sinon l’esquisse et comme la préformation des mouvements automatiques futurs au
          sein même de la sensation éprouvée ? L’état affectif ne doit donc pas correspondre
          seulement aux ébranlements, mouvements ou phénomènes physiques qui ont été, mais encore et
          surtout à ceux qui se préparent, à ceux qui voudraient être.</p>
        <p>Il est vrai qu’on ne voit pas d’abord comment cette hypothèse simplifie le problème. Car
          nous cherchons ce qu’il peut y avoir de commun entre un phénomène physique et un état de
          conscience au point de vue de la grandeur, et il semble qu’on se borne à retourner la
          difficulté quand on fait de l’état de conscience présent un indice de la réaction à venir,
          plutôt qu’une traduction psychique de l’excitation passée. La différence est considérable
          cependant entre les deux hypothèses. Car les ébranlements moléculaires dont on parlait
          tout à l’heure étaient nécessairement inconscients, puisque rien ne pouvait subsister de
          ces mouvements eux-mêmes dans la sensation qui les traduisait. Mais les mouvements
          automatiques qui tendent à suivre l’excitation subie, et qui en constitueraient le
          prolongement naturel, sont vraisemblablement conscients en tant que mouvements : ou bien
          alors la sensation elle-même, dont le rôle est de nous inviter à un choix entre cette
          réaction automatique et d’autres mouvements possibles, n’aurait aucune raison d’être.
          L’intensité des sensations affectives ne serait donc que la conscience que nous prenons
          des mouvements involontaires qui commencent, qui se dessinent en quelque sorte dans ces
          états, et qui auraient suivi leur libre cours si la nature eût fait de nous des automates,
          et non des êtres conscients.</p>
        <p>Si ce raisonnement est fondé, on ne devra pas comparer une douleur d’intensité croissante
          à une note de la gamme qui deviendrait de plus en plus sonore, mais plutôt à une
          symphonie, où un nombre croissant d’instruments se feraient entendre. Au sein de la
          sensation caractéristique, qui donne le ton à toutes les autres, la conscience démêlera
          une multiplicité plus ou moins considérable de sensations émanant des différents points de
          la périphérie, contractions musculaires, mouvements organiques de tout genre : le concert
          de ces états psychiques élémentaires exprime les exigences nouvelles de l’organisme, en
          présence de la nouvelle situation qui lui est faite. En d’autres termes, nous évaluons
          l’intensité d’une douleur à l’intérêt qu’une partie plus ou moins grande de l’organisme
          veut bien y prendre. M. Richet <note place="bottom">L’homme et l’intelligence, page
            36.</note> a observé qu’on rapportait son mal à un endroit d’autant plus précis que la
          douleur est plus faible : si elle devient plus intense, on la rapporte à tout le membre
          malade. Et il conclut en disant que « la douleur s’irradie d’autant plus qu’elle est plus
            intense <note place="bottom"><hi rend="i">Ibid.</hi>, page 37.</note> ». Nous croyons qu’il faut retourner
          cette proposition, et définir précisément l’intensité de la douleur par le nombre et
          l’étendue des parties du corps qui sympathisent avec elle et réagissent, au vu et su de la
          conscience. Il suffira, pour s’en convaincre, de lire la remarquable description que le
          même auteur a donnée du dégoût : « Si l’excitation est faible, il peut n’y avoir ni nausée
          ni vomissement… Si l’excitation est plus forte, au lieu de se limiter au pneumo-gastrique
          elle s’irradie et porte sur presque tout le système de la vie organique. La face pâlit,
          les muscles lisses de la peau se contractent, la peau se couvre d’une sueur froide, le
          cœur suspend ses battements : en un mot, il y a perturbation organique générale
          consécutive à l’excitation de la moelle allongée, et cette perturbation est l’expression
          suprême du dégoût <note place="bottom"><hi rend="i">Ibid.</hi>, page 43.</note>. » — Mais n’en est-elle que
          l’expression ? En quoi consistera donc la sensation générale de dégoût, sinon dans la
          somme de ces sensations élémentaires ? Et que pouvons-nous entendre ici par intensité
          croissante, si ce n’est le nombre toujours croissant de sensations qui viennent s’ajouter
          aux sensations déjà aperçues ? Darwin a tracé une peinture saisissante des réactions
          consécutives à une douleur de plus en plus aiguë : « Elle pousse l’animal à exécuter les
          efforts les plus violents et les plus variés pour échapper à la cause qui la produit… Dans
          la souffrance intense, la bouche se contracte fortement, les lèvres se crispent, les dents
          se serrent. Tantôt les yeux s’ouvrent tout grands, tantôt les sourcils se contractent
          fortement le corps est baigné de sueur ; la circulation se modifie ainsi que la
            respiration <note place="bottom"><hi rend="i">Expression des émotions</hi>, page
            84.</note>. » — N’est-ce pas précisément à cette contraction des muscles intéressés que
          nous mesurons l’intensité d’une douleur ? Analysez l’idée que vous vous faites d’une
          souffrance que vous déclarez extrême : n’entendez-vous pas par là qu’elle est
          insupportable, c’est-à-dire qu’elle incite l’organisme à mille actions diverses pour y
          échapper ? On conçoit qu’un nerf transmette une douleur indépendante de toute réaction
          automatique ; on conçoit aussi que des excitations plus ou moins fortes influencent ce
          nerf diversement. Mais ces différences de sensations ne seraient point interprétées par
          votre conscience comme des différences de quantité, si vous n’y rattachiez les réactions
          plus ou moins étendues, plus ou moins graves, qui ont coutume de les accompagner. Sans ces
          réactions consécutives, l’intensité de la douleur serait une qualité, et non pas une
          grandeur.</p>
        <p>Nous n’avons guère d’autre moyen pour comparer entre eux plusieurs plaisirs. Qu’est-ce
          qu’un plus grand plaisir, sinon un plaisir préféré ? Et que peut être notre préférence
          sinon une certaine disposition de nos organes, qui fait que, les deux plaisirs se
          présentant simultanément à notre esprit, notre corps incline vers l’un d’eux ? Analysez
          cette inclination elle-même, et vous y trouverez mille petits mouvements qui commencent,
          qui se dessinent dans les organes intéressés et même dans le reste du corps, comme si
          l’organisme allait au-devant du plaisir représenté. Quand on définit l’inclination un
          mouvement, on ne fait pas une métaphore. En présence de plusieurs plaisirs conçus par
          l’intelligence, notre corps s’oriente vers l’un d’eux spontanément, comme par une action
          réflexe. Il dépend de nous de l’arrêter, mais l’attrait du plaisir n’est point autre chose
          que ce mouvement commencé, et l’acuité même du plaisir, pendant qu’on le goûte, n’est que
          l’inertie de l’organisme qui s’y noie, refusant toute autre sensation. Sans cette force
          d’inertie, dont nous prenons conscience par la résistance que nous opposons à ce qui
          pourrait nous distraire, le plaisir serait encore un état, mais non plus une grandeur.
          Dans le monde moral, comme dans le monde physique, l’attraction sert à expliquer le
          mouvement plutôt qu’à le produire.</p>
        <p>Nous avons étudié à part les sensations affectives. Remarquons maintenant que beaucoup de
          sensations représentatives ont un caractère affectif, et provoquent ainsi de notre part
          une réaction dont nous tenons compte dans l’appréciation de leur intensité. Un
          accroissement considérable de lumière se traduit pour nous par une sensation
          caractéristique, qui n’est pas encore de la douleur, mais qui présente des analogies avec
          l’éblouissement. A mesure que l’amplitude de la vibration sonore augmente, notre tête,
          puis notre corps nous font l’effet de vibrer ou de recevoir un choc. Certaines sensations
          représentatives, celles de saveur, d’odeur et de température, ont même constamment un
          caractère agréable ou désagréable. Entre des saveurs plus ou moins amères, vous ne
          démêleriez guère que des différences de qualité ; ce sont comme les nuances d’une même
          couleur. Mais ces différences de qualité s’interprètent aussitôt comme des différences de
          quantité, à cause de leur caractère affectif et des mouvements plus ou moins prononcés de
          réaction, plaisir ou dégoût, qu’elles nous suggèrent. En outre, même quand la sensation
          reste purement représentative, sa cause extérieure ne peut dépasser un certain degré de
          force ou de faiblesse sans provoquer de notre part des mouvements, qui nous servent à la
          mesurer. Tantôt, en effet, nous avons à faire effort pour apercevoir cette sensation,
          comme si elle se dérobait ; tantôt au contraire elle nous envahit, s’impose à nous, et
          nous absorbe de telle manière que nous employons tout notre effort à nous en dégager, et à
          rester nous-mêmes. La sensation est dite peu intense dans le premier cas, et très intense
          dans l’autre. Ainsi, pour percevoir un son lointain, pour distinguer ce que nous appelons
          une odeur légère et une faible lumière, nous tendons tous les ressorts de notre activité,
          nous « faisons attention ». Et c’est justement parce que l’odeur et la lumière demandent
          alors à se renforcer de notre effort qu’elles nous paraissent faibles. Inversement, nous
          reconnaissons la sensation d’intensité extrême aux mouvements irrésistibles de réaction
          automatique qu’elle provoque de notre part, ou à l’impuissance dont elle nous frappe. Un
          coup de canon tiré à nos oreilles, une lumière éblouissante s’allumant tout à coup, nous
          enlèvent pendant un instant la conscience de notre personnalité ; cet état pourra même se
          prolonger chez un sujet prédisposé. Il faut ajouter que, même dans la région des
          intensités dites moyennes, alors qu’on traite d’égal à égal avec la sensation
          représentative, nous en apprécions souvent l’importance en la comparant à une autre
          qu’elle supplante, ou en tenant compte de la persistance avec laquelle elle revient. Ainsi
          le tic-tac d’une montre paraît plus sonore pendant la nuit, parce qu’il absorbe sans peine
          une conscience presque vide de sensations et d’idées. Des étrangers, conversant entre eux
          dans une langue que nous ne comprenons point, nous font l’effet de parler très haut, parce
          que leurs paroles, n’évoquant plus d’idées dans notre esprit, éclatent au milieu d’une
          espèce de silence intellectuel, et accaparent notre attention comme le tic-tac d’une
          montre pendant la nuit. Toutefois, avec ces sensations dites moyennes, nous abordons une
          série d’états psychiques dont l’intensité doit avoir une signification nouvelle. Car, la
          plupart du temps, l’organisme ne réagit guère, du moins d’une manière apparente ; et
          pourtant nous érigeons encore en grandeur une hauteur de son, une intensité de lumière,
          une saturation de couleur. Sans doute l’observation minutieuse de ce qui se passe dans
          l’ensemble de l’organisme quand nous entendons telle ou telle note, quand nous percevons
          telle ou telle couleur, nous réserve plus d’une surprise : M. Ch. Féré n’a-t-il pas montré
          que toute sensation est accompagnée d’une augmentation de force musculaire, mesurable au
            dynamomètre <note place="bottom"> Ch. FÉRÉ, <hi rend="i">Sensation et mouvement</hi>,
            Paris,1887.</note> ? Toutefois cette augmentation ne frappe guère la conscience et si
          l’on réfléchit à la précision avec laquelle nous distinguons les sons et les couleurs,
          voire les poids et les températures, on devinera sans peine qu’un nouvel élément
          d’appréciation doit entrer ici en jeu. La nature de cet élément est d’ailleurs aisée à
          déterminer.</p>
        <p>À mesure, en effet, qu’une sensation perd son caractère affectif pour passer à l’état de
          représentation, les mouvements de réaction qu’elle provoquait de notre part tendent à
          s’effacer ; mais aussi nous apercevons l’objet extérieur qui en est la cause, ou, si nous
          ne l’apercevons pas, nous l’avons aperçu, et nous y pensons. Or, celle cause est extensive
          et par conséquent mesurable : une expérience de tous les instants, qui a commencé avec les
          premières lueurs de la conscience et qui se poursuit pendant notre existence entière, nous
          montre une nuance déterminée de la sensation répondant à une valeur déterminée de
          l’excitation. Nous associons alors à une certaine qualité de l’effet l’idée d’une certaine
          quantité de la cause ; et, finalement, comme il arrive pour toute perception acquise, nous
          mettons l’idée dans la sensation, la quantité de la cause dans la qualité de l’effet. A ce
          moment précis, l’intensité, qui n’était qu’une certaine nuance ou qualité de la sensation,
          devient une grandeur. On se rendra facilement compte de ce processus en tenant une épingle
          dans la main droite, par exemple, et en se piquant de plus en plus profondément la main
          gauche. Vous sentirez d’abord comme un chatouillement, puis un contact auquel succède une
          piqûre, ensuite une douleur localisée en un point, enfin une irradiation de cette douleur
          dans la zone environnante. Et plus vous y réfléchirez, plus vous verrez que ce sont là
          autant de sensations qualitativement distinctes, autant de variétés d’une même espèce.
          Pourtant vous parliez d’abord d’une seule et même sensation de plus en plus envahissante,
          d’une piqûre de plus en plus intense. C’est que, sans y prendre garde, vous localisiez
          dans la sensation de la main gauche, qui est piquée, l’effort progressif de la main droite
          qui la pique. Vous introduisiez ainsi la cause dans l’effet, et vous interprétiez
          inconsciemment la qualité en quantité, l’intensité en grandeur. Il est aisé de voir que
          l’intensité de toute sensation représentative doit s’entendre de la même manière.</p>
        <p>Les sensations de son nous présentent des degrés bien accusés d’intensité. Nous avons
          déjà dit qu’il fallait tenir compte du caractère affectif de ces sensations, de la
          secousse reçue par l’ensemble de l’organisme. Nous avons montré qu’un son très intense est
          celui qui absorbe notre attention, qui supplante tous les autres. Mais faites abstraction
          du choc, de la vibration bien caractérisée que vous ressentez parfois dans la tête ou même
          dans tout le corps ; faites abstraction de la concurrence que se font entre eux les sons
          simultanés : que restera-t-il, sinon une indéfinissable qualité du son entendu ?
          Seulement, cette qualité s’interprète aussitôt en quantité, parce que vous l’avez mille
          fois obtenue vous-même en frappant un objet, par exemple, et en fournissant par là une
          quantité déterminée d’effort. Vous savez aussi jusqu’à quel point vous auriez à enfler
          votre voix pour produire un son analogue, et l’idée de cet effort se présente
          instantanément à votre esprit quand vous érigez l’intensité du son en grandeur.
            Wundt <note place="bottom"><hi rend="i">Psychologie physiologique</hi>, trad. fr., tome
            II, p. 497.</note> a attiré l’attention sur les liaisons toutes particulières de filets
          nerveux vocaux et auditifs qui s’effectuent dans le cerveau humain. N’a-t-on pas dit
          qu’entendre, c’est se parler à soi-même ? Certains névropathes ne peuvent assister à une
          conversation sans remuer les lèvres ; ce n’est là qu’une exagération de ce qui se passe
          chez chacun de nous. Comprendrait-on le pouvoir expressif ou plutôt suggestif de la
          musique, si l’on n’admettait pas que nous répétons intérieurement les sons entendus, de
          manière à nous replacer dans l’état psychologique d’où ils sont sortis, état original,
          qu’on ne saurait exprimer, mais que les mouvements adoptés par l’ensemble de notre corps
          nous suggèrent ?</p>
        <p>Quand nous parlons de l’intensité d’un son de force moyenne comme d’une grandeur, nous
          faisons donc surtout allusion au plus ou moins grand effort que nous aurions à fournir
          pour nous procurer à nouveau la même sensation auditive. Mais, à côté de l’intensité, nous
          distinguons une autre propriété caractéristique du son, la hauteur. Les différences de
          hauteur, telles que notre oreille les perçoit, sont-elles des différences quantitatives ?
          Nous accordons qu’une acuité supérieure de son évoque l’image d’une situation plus élevée
          dans l’espace. Mais suit-il de là que les notes de la gamme, en tant que sensations
          auditives, diffèrent autrement que par la qualité ? Oubliez ce que la physique vous a
          appris, examinez avec soin l’idée que vous avez d’une note plus ou moins haute, et dites
          si vous ne pensez pas tout simplement au plus ou moins grand effort que le muscle tenseur
          de vos cordes vocales aurait à fournir pour donner la note à son tour ? Comme l’effort par
          lequel votre voix passe d’une note à la suivante est discontinu, vous vous représentez ces
          notes successives comme des points de l’espace qu’on atteindrait l’un après l’autre par
          des sauts brusques, en franchissant chaque fois un intervalle vide qui les sépare : et
          c’est pourquoi vous établissez des intervalles entre les notes de la gamme. Reste à
          savoir, il est vrai, pourquoi la ligne sur laquelle nous les échelonnons est verticale
          plutôt qu’horizontale, et pourquoi nous disons que le son monte dans certains cas, descend
          dans d’autres. Il est incontestable que les notes aiguës nous paraissent produire des
          effets de résonance dans la tête, et les notes graves dans la cage thoracique ; cette
          perception, réelle ou illusoire, a contribué sans doute à nous faire compter verticalement
          les intervalles. Mais il faut remarquer aussi que, plus l’effort de tension des cordes
          vocales est considérable dans la voix de poitrine, plus grande est la surface du corps qui
          s’y intéresse chez le chanteur inexpérimenté ; c’est même pourquoi l’effort est senti par
          lui comme plus intense. Et comme il expire l’air de bas en haut, il attribuera la même
          direction au son que le courant d’air produit ; c’est donc par un mouvement de bas en haut
          que se traduira la sympathie d’une plus grande partie du corps avec les muscles de la
          voix. Nous dirons alors que la note est plus haute, parce que le corps fait un effort
          comme pour atteindre un objet plus élevé dans l’espace. L’habitude s’est ainsi contractée
          d’assigner une hauteur à chaque note de la gamme, et le jour où le physicien a pu la
          définir par le nombre de vibrations auxquelles elle correspond dans un temps donné, nous
          n’avons plus hésité à dire que notre oreille percevait directement des différences de
          quantité. Mais le son resterait qualité pure, si nous n’y introduisions l’effort
          musculaire qui le produirait, ou la vibration qui l’explique.</p>
        <p>Les expériences récentes de Blix, Goldscheider et Donaldson <note place="bottom"><hi
              rend="i">On the temperature sense</hi>, <hi rend="i">Mind.</hi> 1885.</note> ont
          montré que ce ne sont pas les mêmes points de la surface du corps qui sentent le froid et
          la chaleur. La physiologie incline donc dès maintenant à établir entre les sensations de
          chaud et de froid une distinction de nature, et non plus de degré. Mais l’observation
          psychologique va plus loin, car une conscience attentive trouverait sans peine des
          différences spécifiques entre les diverses sensations de chaleur, comme aussi entre les
          sensations de froid. Une chaleur plus intense est réellement une chaleur autre. Nous la
          disons plus intense parce que nous avons mille fois éprouvé ce même changement quand nous
          nous rapprochions d’une source de chaleur, ou quand une plus grande surface de notre corps
          en était impressionnée. En outre, les sensations de chaleur et de froid deviennent bien
          vite affectives, et provoquent alors de notre part des réactions plus ou moins accentuées
          qui en mesurent la cause extérieure : comment n’établirions-nous pas des différences
          quantitatives analogues entre les sensations qui correspondent à des puissances
          intermédiaires de cette cause ? Nous n’insisterons pas davantage ; il appartient à chacun
          de s’interroger scrupuleusement sur ce point, en faisant table rase de tout ce que son
          expérience passée lui a appris sur la cause de sa sensation, en se plaçant face à face
          avec cette sensation elle-même. Le résultat de cet examen ne nous paraît pas douteux : on
          s’apercevra bien vite que la grandeur de la sensation représentative tient à ce qu’on
          mettait la cause dans l’effet, et l’intensité de l’élément affectif à ce qu’on
          introduisait dans la sensation les mouvements de réaction plus ou moins importants qui
          continuent l’excitation extérieure. Nous solliciterons le même examen pour les sensations
          de pression et même de poids. Quand vous dites qu’une pression exercée sur votre main
          devient de plus en plus forte, voyez si vous ne vous représentez pas par là que le contact
          est devenu pression, puis douleur, et que cette douleur elle-même, après avoir passé par
          plusieurs phases, s’est irradiée dans la région environnante. Voyez encore, voyez surtout
          si vous ne faites pas intervenir l’effort antagoniste de plus en plus intense,
          c’est-à-dire de plus en plus étendu, que vous opposez à la pression extérieure. Lorsque le
          psychophysicien soulève un poids plus lourd, il éprouve, dit-il, un accroissement de
          sensation. Examinez si cet accroissement de sensation ne devrait pas plutôt s’appeler une
          sensation d’accroissement. Toute la question est là, car dans le premier cas la sensation
          serait une quantité, comme sa cause extérieure, et dans le second une qualité, devenue
          représentative de la grandeur de sa cause. La distinction du lourd et du léger pourra
          paraître aussi arriérée, aussi naïve que celle du chaud et du froid. Mais la naïveté même
          de cette distinction en fait une réalité psychologique. Et non seulement le lourd et le
          léger constituent pour notre conscience des genres différents, mais les degrés de légèreté
          et de lourdeur sont autant d’espèces de ces deux genres. Il faut ajouter que la différence
          de qualité se traduit spontanément ici en différence de quantité, à cause de l’effort plus
          ou moins étendu que notre corps fournit pour soulever un poids donné. Vous vous en
          convaincrez sans peine si l’on vous invite à soulever un panier que l’on vous aura dit
          rempli de ferraille, alors qu’il est vide en réalité. Vous croirez perdre l’équilibre en
          le saisissant, comme si des muscles étrangers s’étaient intéressés par avance à
          l’opération et en éprouvaient un brusque désappointement. C’est surtout au nombre et à la
          nature de ces efforts sympathiques, accomplis sur divers points de l’organisme, que vous
          mesurez la sensation de pesanteur en un point donné ; et cette sensation ne serait qu’une
          qualité si vous n’y introduisiez ainsi l’idée d’une grandeur. Ce qui fortifie d’ailleurs
          votre illusion sur ce point, c’est l’habitude contractée de croire à la perception
          immédiate d’un mouvement homogène dans un espace homogène. Quand je soulève avec le bras
          un poids léger, tout le reste de mon corps demeurant immobile, j’éprouve une série de
          sensations musculaires dont chacune a son « signe local », sa nuance propre : c’est cette
          série que ma conscience interprète dans le sens d’un mouvement continu dans l’espace. Si
          je soulève ensuite à la même hauteur et avec la même vitesse un poids plus lourd, je passe
          par une nouvelle série de sensations musculaires, dont chacune diffère du terme
          correspondant de la série précédente : c’est de quoi je me convaincrai sans peine en les
          examinant bien. Mais comme j’interprète cette nouvelle série, elle aussi, dans le sens
          d’un mouvement continu, comme ce mouvement a la même direction, la même durée et la même
          vitesse que le précédent, il faut bien que ma conscience localise ailleurs que dans le
          mouvement lui-même la différence entre la seconde série de sensations et la première. Elle
          matérialise alors cette différence à l’extrémité du bras qui se meut ; elle se persuade
          que la sensation du mouvement a été identique dans les deux cas, tandis que la sensation
          de poids différait de grandeur. Mais mouvement et poids sont des distinctions de la
          conscience réfléchie : la conscience immédiate a la sensation d’un mouvement pesant, en
          quelque sorte, et cette sensation elle-même se résout à l’analyse en une série de
          sensations musculaires, dont chacune représente par sa nuance le lieu où elle se produit,
          et par sa coloration la grandeur du poids qu’on soulève.</p>
        <p/>
        <p>Appellerons-nous quantité ou traiterons-nous comme une qualité l’intensité de la
          lumière ? On n’a peut-être pas assez remarqué la multitude d’éléments très différents qui
          concourent, dans la vie journalière, à nous renseigner sur la nature de la source
          lumineuse. Nous savons de longue date que cette lumière est éloignée, ou près de
          s’éteindre, quand nous avons de la peine à démêler les contours et les détails des objets.
          L’expérience nous a appris qu’il fallait attribuer à une puissance supérieure de la cause
          cette sensation affective, prélude de l’éblouissement, que nous éprouvons dans certains
          cas. Selon qu’on augmente ou qu’on diminue le nombre des sources de lumière, les arêtes
          des corps ne se détachent pas de la même manière, non plus que les ombres qu’ils
          projettent. Mais il faut faire une part plus large encore, croyons-nous, aux changements
          de teinte que subissent les surfaces colorées — même les couleurs pures du spectre — sous
          l’influence d’une lumière plus faible ou plus brillante. A mesure que la source lumineuse
          se rapproche, le violet prend une teinte bleuâtre, le vert tend au jaune blanchâtre et le
          rouge au jaune brillant. Inversement, quand cette lumière s’éloigne, le bleu d’outremer
          passe au violet, le jaune au vert ; finalement le rouge, le vert et le violet se
          rapprochent du jaune blanchâtre. Ces changements de teinte ont été remarqués depuis un
          certain temps par les physiciens <note place="bottom"> ROOD, <hi rend="i">Théorie
              scientifique des couleurs</hi>, pp. 154-159.</note> ; mais ce qui est autrement
          remarquable, selon nous, c’est que la plupart des hommes ne s’en aperçoivent guère, à
          moins d’y prêter attention ou d’en être avertis. Décidés à interpréter les changements de
          qualité en changements de quantité, nous commençons par poser en principe que tout objet a
          sa couleur propre, déterminée et invariable. Et quand la teinte des objets se rapprochera
          du jaune ou du bleu, au lieu de dire que nous voyons leur couleur changer sous l’influence
          d’un accroissement ou d’une diminution d’éclairage, nous affirmerons que cette couleur
          reste la même, mais que notre sensation d’intensité lumineuse augmente ou diminue. Nous
          substituons donc encore à l’impression qualitative que notre conscience reçoit
          l’interprétation quantitative que notre entendement en donne. Helmholtz a signalé un
          phénomène d’interprétation du même genre, mais plus compliqué encore : « Si l’on compose
          du blanc, dit-il, avec deux couleurs spectrales, et qu’on augmente ou diminue dans le même
          rapport les intensités des deux lumières chromatiques, de telle sorte que les proportions
          du mélange restent les mêmes, la couleur résultante reste la même, bien que le rapport
          d’intensité des sensations change notablement… Cela tient à ce que la lumière solaire, que
          nous considérons comme étant le blanc normal, pendant le jour, subit elle-même, quand
          l’intensité lumineuse varie, des modifications analogues de sa nuance <note place="bottom"
              ><hi rend="i">Optique physiologique</hi>, trad. fr., p. 423.</note>. »</p>
        <p>Toutefois, si nous jugeons souvent des variations de la source lumineuse par les
          changements relatifs de teinte des objets qui nous entourent, il n’en est plus ainsi dans
          les cas simples, où un objet unique, une surface blanche par exemple, passe successivement
          par différents degrés de luminosité. Nous devons insister tout particulièrement sur ce
          dernier point. La physique nous parle en effet des degrés d’intensité lumineuse comme de
          quantités véritables : ne les mesure-t-elle pas au photomètre ? Le psychophysicien va plus
          loin encore : il prétend que notre œil évalue lui-même les intensités de la lumière. Des
          expériences ont été tentées par M. Delboeuf <note place="bottom"><hi rend="i">Éléments de
              psychophysique</hi>, Paris, 1883.</note> d’abord, puis par MM. Lehmann et
            Neiglick <note place="bottom"> Voir le compte rendu de ces expériences dans la <hi
              rend="i">Revue philosophique</hi>, 1887, tome I., page 71 et tome II, page
          180.</note>, pour établir une formule psychophysique sur la mensuration directe de nos
          sensations lumineuses. Nous ne contesterons pas les résultats de ces expériences, non plus
          que la valeur des procédés photométriques ; mais tout dépend de l’interprétation qu’on en
          donne.</p>
        <p>Considérez attentivement une feuille de papier éclairée par quatre bougies, par exemple,
          et faites éteindre successivement une, deux, trois d’entre elles. Vous dites que la
          surface reste blanche et que son éclat diminue. Vous savez en effet, qu’on vient
          d’éteindre une bougie ; ou, si vous ne le savez pas, vous avez bien des fois noté un
          changement analogue dans l’aspect d’une surface blanche quand on diminuait l’éclairage.
          Mais faites abstraction de vos souvenirs et de vos habitudes de langage : ce que vous avez
          aperçu réellement, ce n’est pas une diminution d’éclairage de la surface blanche, c’est
          une couche d’ombre passant sur cette surface au moment où s’éteignait la bougie. Cette
          ombre est une réalité pour votre conscience, comme la lumière elle-même. Si vous appeliez
          blanche la surface primitive dans tout son éclat, il faudra donner un autre nom à ce que
          vous voyez, car c’est autre chose : ce serait, si l’on pouvait parler ainsi, une nouvelle
          nuance du blanc. Faut-il maintenant tout dire ? Nous avons été habitués par notre
          expérience passée, et aussi par les théories physiques, à considérer le noir comme une
          absence ou tout au moins comme un minimum de sensation lumineuse, et les nuances
          successives du gris comme des intensités décroissantes de la lumière blanche. Eh bien, le
          noir a autant de réalité pour notre conscience que le blanc, et les intensités
          décroissantes de la lumière blanche éclairant une surface donnée seraient pour une
          conscience non prévenue autant de nuances différentes, assez analogues aux diverses
          couleurs du spectre. Ce qui le prouve bien, c’est que le changement n’est pas continu dans
          la sensation comme dans sa cause extérieure, c’est que la lumière peut croître ou diminuer
          pendant un certain temps sans que l’éclairage de notre surface blanche nous paraisse
          changer : il ne paraîtra changer, en effet, que lorsque l’accroissement ou la diminution
          de la lumière extérieure suffiront à la création d’une qualité nouvelle. Les variations
          d’éclat d’une couleur donnée — abstraction faite des sensations affectives dont il a été
          parlé plus haut — se réduiraient donc à des changements qualitatifs, si nous n’avions pas
          contracté l’habitude de mettre la cause dans l’effet, et de substituer à notre impression
          naïve ce que l’expérience et la science nous apprennent. On en dirait autant des degrés de
          saturation. En effet, si les diverses intensités d’une couleur correspondent à autant de
          nuances différentes comprises entre cette couleur et le noir, les degrés de saturation
          sont comme des nuances intermédiaires entre cette même couleur et le blanc pur. Toute
          couleur, dirions-nous, peut être envisagée sous un double aspect, au point de vue du noir
          et au point de vue du blanc. Le noir serait à l’intensité ce que le blanc est à la
          saturation.</p>
        <p/>
        <p>On comprendra maintenant le sens des expériences photométriques. Une bougie, placée à une
          certaine distance d’une feuille de papier, l’éclaire d’une certaine manière : vous doublez
          la distance, et vous constatez qu’il faut quatre bougies pour éveiller en vous la même
          sensation. De là vous concluez que, si vous aviez doublé la distance sans augmenter
          l’intensité de la source lumineuse, l’effet d’éclairage eût été quatre fois moins
          considérable. Mais il est trop évident qu’il s’agit ici de l’effet physique, et non pas
          psychologique. Car on ne peut pas dire que nous ayons comparé deux sensations entre
          elles : nous avons utilisé une sensation unique, pour comparer entre elles deux sources
          lumineuses différentes, la seconde quadruple de la première mais deux fois plus éloignée
          qu’elle. En un mot, le physicien ne fait jamais intervenir des sensations doubles ou
          triples les unes des autres, mais seulement des sensations identiques, destinées à servir
          d’intermédiaires entre deux quantités physiques qu’on pourra alors égaler l’une à l’autre.
          La sensation lumineuse joue ici le rôle de ces inconnues auxiliaires que le mathématicien
          introduit dans ses calculs, et qui disparaissent du résultat final.</p>
        <p>Tout autre est l’objet du psychophysicien : c’est la sensation lumineuse elle-même qu’il
          étudie, et qu’il prétend mesurer. Tantôt il procédera à une intégration de différences
          infiniment petites, selon la méthode de Fechner ; tantôt il comparera directement une
          sensation à une autre sensation. Cette dernière méthode, due à Plateau et à Delbœuf,
          diffère beaucoup moins qu’on ne l’a cru jusqu’ici de celle de Fechner ; mais, comme elle
          porte plus spécialement sur les sensations lumineuses, nous nous en occuperons d’abord.
          M. Delbœuf place un observateur en présence de trois anneaux concentriques à éclat
          variable. Un dispositif ingénieux lui permet de faire passer chacun de ces anneaux par
          toutes les teintes intermédiaires entre le blanc et le noir. Supposons deux de ces teintes
          grises simultanément produites sur deux anneaux, et maintenues invariables ; nous les
          appellerons A et B par exemple. M. Delbœuf fait varier l’éclat C du troisième anneau, et
          demande à l’observateur de lui dire si, à un moment donné, la teinte grise B lui paraît
          également éloignée des deux autres. Un moment arrive, en effet, où celui-ci déclare le
          contraste AB égal au contraste BC ; de telle sorte qu’on pourrait construire, selon M.
          Delbœuf, une échelle d’intensités lumineuses où l’on passerait de chaque sensation à la
          suivante par contrastes sensibles égaux : nos sensations se mesureraient ainsi les unes
          par les autres. Nous ne suivrons pas M. Delbœuf dans les conclusions qu’il a tirées de ces
          remarquables expériences : la question essentielle, la question unique, selon nous, est de
          savoir si un contraste AB, formé des éléments A et B, est réellement égal à un contraste
          BC, composé différemment. Le jour où l’on aurait établi que deux sensations peuvent être
          égales sans être identiques, la psychophysique serait fondée. Mais c’est cette égalité qui
          nous paraît contestable : il est facile d’expliquer, en effet, comment une sensation
          d’intensité lumineuse peut être dite à égale distance de deux autres.</p>
        <p>Supposons un instant que, depuis notre naissance, les variations d’intensité d’une source
          lumineuse se fussent traduites à notre conscience par la perception successive des
          diverses couleurs du spectre. Il n’est pas douteux que ces couleurs nous apparaîtraient
          alors comme autant de notes d’une gamme, comme des degrés plus ou moins élevés dans une
          échelle, comme des grandeurs en un mot. D’autre part, il nous serait facile d’assigner à
          chacune d’elles sa place dans la série. En effet, si la cause extensive varie d’une
          manière continue, la sensation colorée change d’une manière discontinue, passant d’une
          nuance à une autre nuance. Quelque nombreuses que puissent donc être les nuances
          intermédiaires entre deux couleurs A et B, on pourra toujours les compter par la pensée,
          du moins grossièrement, et vérifier si ce nombre est à peu près égal à celui des nuances
          qui séparent B d’une autre couleur C. Dans ce dernier cas, on dira que B est également
          distant de A et de C, que le contraste est le même de part et d’autre. Mais ce ne sera
          toujours là qu’une interprétation commode : car bien que le nombre des nuances
          intermédiaires soit égal des deux côtés, bien que l’on passe de l’une à l’autre par des
          sauts brusques, nous ne savons pas si ces sauts sont des grandeurs, ni des grandeurs
          égales : surtout, il faudrait nous montrer que les intermédiaires qui ont servi à la
          mesure se retrouvent, en quelque sorte, au sein de l’objet mesuré. Sinon, c’est par
          métaphore seulement qu’une sensation pourra être dite à égale distance de deux autres.</p>
        <p>Or, si l’on veut bien nous accorder ce que nous disions plus haut des intensités
          lumineuses, on reconnaîtra que les diverses teintes grises présentées par M. Delbœuf à
          notre observation sont tout à fait analogues, pour notre conscience, à des couleurs, et
          que si nous déclarons une teinte grise équidistante de deux autres teintes grises, c’est
          dans le même sens où l’on pourrait dire que l’orangé, par exemple, est à égale distance du
          vert et du rouge. Seulement il y a cette différence que, dans toute notre expérience
          passée, la succession des teintes grises s’est produite à propos d’une augmentation ou
          d’une diminution progressive d’éclairage. De là vient que nous faisons pour les
          différences d’éclat ce que nous ne songeons pas à faire pour les différences de
          coloration : nous érigeons les changements de qualité en variations de grandeur. La mesure
          se fait d’ailleurs sans peine, parce que les nuances successives du gris amenées par une
          diminution continue d’éclairage sont discontinues, étant des qualités, et que nous pouvons
          compter approximativement les principaux intermédiaires qui séparent deux d’entre elles.
          Le contraste AB sera donc déclaré égal au contraste BC quand notre imagination, aidée de
          notre mémoire, interposera de part et d’autre le même nombre de points de repère. Cette
          appréciation devra d’ailleurs être des plus grossières, et l’on peut prévoir qu’elle
          variera considérablement avec les personnes. Surtout, il faut s’attendre à ce que les
          hésitations et les écarts d’appréciation soient d’autant plus marqués qu’on augmentera
          davantage la différence d’éclat entre les anneaux A et B, car un effort de plus en plus
          pénible sera requis pour évaluer le nombre des teintes intercalaires. C’est précisément ce
          qui arrive, comme on s’en convaincra sans peine, en jetant un coup d’œil sur les deux
          tableaux dressés par M. Delbœuf <note place="bottom"><hi rend="i">Éléments de
              psychophysique</hi>, pages 61 et 69.</note>. A mesure qu’il fait croître la différence
          d’éclat entre l’anneau extérieur et l’anneau moyen, l’écart entre les chiffres auxquels
          s’arrêtent tour à tour un même observateur ou des observateurs différents augmente d’une
          manière à peu près continue de 3 degrés à 94, de 5 à 73, de 10 à 25, de 7 à 40. Mais
          laissons de côté ces écarts ; supposons que les observateurs soient toujours d’accord avec
          eux-mêmes, toujours d’accord entre eux : aura-t-on établi que les contrastes AB et BC
          soient égaux ? Il faudrait d’abord avoir prouvé que deux contrastes élémentaires
          successifs sont des quantités égales, et nous savons seulement qu’ils sont successifs. Il
          faudrait ensuite avoir établi qu’on retrouve dans une teinte grise donnée les teintes
          inférieures par lesquelles notre imagination a passé pour évaluer l’intensité objective de
          la source de lumière. En un mot, la psychophysique de M. Delbœuf suppose un postulat
          théorique de la plus haute importance, qui se dissimule en vain sous des apparences
          expérimentales, et que nous formulerions ainsi : « Quand on fait croître d’une manière
          continue la quantité objective de lumière, les différences entre les teintes grises
          successivement obtenues, différences qui traduisent chacune le plus petit accroissement
          perçu d’excitation physique, sont des quantités égales entre elles. Et de plus, on peut
          égaler l’une quelconque des sensations obtenues à la somme des différences qui séparent
          les unes des autres les sensations antérieures, depuis la sensation nulle. » — Or, c’est
          là précisément le postulat de la psychophysique de Fechner, que nous allons examiner.</p>
        <p>Fechner est parti d’une loi découverte par Weber et d’après laquelle, étant donnée une
          certaine excitation provoquant une certaine sensation, la quantité d’excitation qu’il faut
          ajouter à la première pour que la conscience s’aperçoive d’un changement sera dans un
          rapport constant avec elle. Ainsi, en désignant par E l’excitation qui correspond à la
          sensation S, et par ∆E la quantité d’excitation de même nature qu’il faut ajouter à la
          première pour qu’une sensation de différence se produise, on aurait : ΔE/E=const.</p>
        <p>Cette formule a été profondément modifiée par les disciples de Fechner : nous
          n’interviendrons pas dans le débat ; il appartient à l’expérience de décider entre la
          relation établie par Weber et celles qu’on y substitue. Nous ne ferons d’ailleurs aucune
          difficulté pour admettre l’existence probable d’une loi de ce genre. Il ne s’agit pas ici,
          en effet, de mesurer la sensation, mais seulement de déterminer le moment précis où un
          accroissement d’excitation la fait changer. Or, si une quantité déterminée d’excitation
          produit une nuance déterminée de sensation, il est clair que la quantité minima
          d’excitation exigée pour provoquer un changement de cette nuance est déterminée aussi ; et
          puisqu’elle n’est pas constante, elle doit être fonction de l’excitation à laquelle elle
          s’ajoute. — Mais comment passer, d’une relation entre l’excitation et son accroissement
          minimum, à une équation qui lie la « quantité de la sensation » à l’excitation
          correspondante ? Toute la psychophysique est dans ce passage, qu’il importe d’étudier
          attentivement.</p>
        <p>Nous distinguerons plusieurs artifices différents dans l’opération par laquelle on passe,
          des expériences de Weber ou de toute autre série d’observations analogues, à une loi
          psychophysique comme celle de Fechner. On convient d’abord de considérer comme un
          accroissement de la sensation S la conscience que nous avons d’un accroissement
          d’excitation ; on l’appellera donc ΔS correspondant au plus petit accroissement perceptible
          d’une excitation sont égales entre elles. On les traite alors comme des quantités, et ces
          quantités étant toujours égales, d’une part, tandis que d’autre part l’expérience a donné
          entre l’excitation E et son accroissement minimum une certaine relation ΔE=T(E), on
          exprime la constance de ΔS en écrivant : ΔS=DE/T(E), C étant une quantité constante. On
          convient enfin de remplacer les différences très petites ΔS et ΔE par les différences
          infiniment petites dS et dE, d’où une équation cette fois différentielle :
          dS=C(dE/T(E))</p>
        <p>Il ne restera plus alors qu’à intégrer les deux membres pour obtenir la relation
            cherchée <note place="bottom"> Dans le cas particulier où l’on admet sans restriction de
            la loi de Weber ΔS/E=const., l’intégration donne S=C.log(E/Q), Q étant une constante.
            C’est la « loi logarithmique » de Fechner.</note> : S=CT<hi rend="sup">E</hi><hi
            rend="sub">O</hi>dE/T(E) ; Et l’on passera ainsi d’une loi vérifiée, où l’apparition de
          la sensation était seule en cause, à une loi invérifiable, qui en donne la mesure.</p>
        <p/>
        <p>Sans entrer dans une discussion approfondie de cette ingénieuse opération, montrons en
          quelques mots comment Fechner a saisi la véritable difficulté du problème, comment il a
          essayé de la surmonter, et où réside, selon nous, le vice de son raisonnement.</p>
        <p>Fechner a compris qu’on ne saurait introduire la mesure en psychologie sans y définir
          d’abord l’égalité et l’addition de deux états simples, de deux sensations par exemple.
          D’autre part, à moins d’être identiques, on ne voit pas d’abord comment deux sensations
          seraient égales. Sans doute, dans le monde physique, égalité n’est point synonyme
          d’identité. Mais c’est que tout phénomène, tout objet, s’y présente sous un double aspect,
          l’un qualitatif, l’autre extensif : rien n’empêche de faire abstraction du premier, et il
          ne reste plus alors que des termes capables d’être superposés directement ou indirectement
          l’un à l’autre, et de s’identifier ensemble par conséquent. Or, cet élément qualitatif,
          que l’on commence par éliminer des choses extérieures pour en rendre la mesure possible,
          est précisément celui que la psychophysique retient et prétend mesurer. Et c’est en vain
          qu’elle chercherait à évaluer cette qualité Q par quelque quantité physique Q′ située
          au-dessous d’elle ; car il faudrait préalablement avoir montré que Q est fonction de Q′ et
          ceci ne pourrait se faire que si l’on avait d’abord mesuré la qualité Q avec quelque
          fraction d’elle-même. Ainsi, rien n’empêcherait de mesurer la sensation de chaleur par le
          degré de température ; mais ce ne serait là qu’une convention, et la psychophysique
          consiste précisément à repousser cette convention et à chercher comment la sensation de
          chaleur varie quand varie la température. Bref, il semble que deux sensations différentes
          ne puissent être dites égales que si quelque fond identique demeure après l’élimination de
          leur différence qualitative ; et, d’autre part, cette différence qualitative étant tout ce
          que nous sentons, on ne voit pas ce qui pourrait subsister une fois qu’on l’aurait
          éliminée.</p>
        <p>L’originalité de Fechner est de n’avoir pas jugé cette difficulté insurmontable.
          Profitant de ce que la sensation varie par sauts brusques quand l’excitation croît d’une
          manière continue, il n’a pas hésité à désigner ces différences de sensation par le même
          nom : ce sont des différences <hi rend="i">minima</hi>, en effet, puisqu’elles
          correspondent chacune au plus petit accroissement perceptible de l’excitation extérieure.
          Dès lors, vous pouvez faire abstraction de la nuance ou qualité spécifique de ces
          différences successives ; un fond commun demeurera par où elles s’identifieront en quelque
          sorte ensemble : elles sont minima les unes et les autres. Voilà la définition cherchée de
          l’égalité. Celle de l’addition suivra naturellement. Car si l’on traite comme une quantité
          la différence aperçue par la conscience entre deux sensations qui se succèdent le long
          d’un accroissement continu d’excitation, si l’on appelle la première S et la seconde S+DS,
          on devra considérer toute sensation S comme une somme, obtenue par l’addition des
          différences <hi rend="i">minima</hi> que l’on traverse avant de l’atteindre. Il ne restera
          plus alors qu’à utiliser cette double définition pour établir une relation entre les
          différences ΔS+DE d’abord, puis, par l’intermédiaire des différentielles, entre les deux
          variables. Il est vrai que les mathématiciens pourront protester ici contre le passage de
          la différence à la différentielle ; les psychologues se demanderont si la quantité ΔS, au
          lieu d’être constante, ne varierait pas comme la sensation S elle-même <note
            place="bottom"> Dans ces derniers temps, on a supposé ΔS proportionnel à S.</note> (1) :
          enfin l’on discutera sur le sens véritable de la loi psychophysique, une fois établie.
          Mais par cela seul que l’on considère ΔS comme une quantité et S comme une somme, on admet
          le postulat fondamental de l’opération entière.</p>
        <p>Or, c’est ce postulat qui nous paraît contestable, et même assez peu intelligible.
          Supposez, en effet, que j’éprouve une sensation S, et que, faisant croître l’excitation
          d’une manière continue, je m’aperçoive de cet accroissement au bout d’un certain temps. Me
          voilà averti de l’accroissement de la cause : mais quel rapport établir entre cet
          avertissement et une différence ? Sans doute l’avertissement consiste ici en ce que l’état
          primitif S a changé ; il est devenu S′ ; mais pour que le passage de S à S′ fût comparable
          à une différence arithmétique, il faudrait que j’eusse conscience, pour ainsi dire, d’un
          intervalle entre S et S′, et que ma sensibilité montât de S à S′ par l’addition de quelque
          chose. En donnant à ce passage un nom, en l’appelant ∆S, vous en faites une réalité
          d’abord, une quantité ensuite. Or, non seulement vous ne sauriez expliquer en quel sens ce
          passage est une quantité, mais vous vous apercevrez, en y réfléchissant, que ce n’est même
          pas une réalité ; il n’y a de réels que les états S et S′ par lesquels on passe. Sans
          doute, si S et S′ étaient des nombres, je pourrais affirmer la réalité de la différence S′
          — S, lors même que S′ et S seraient seuls donnés : c’est que le nombre S′ — S, qui est une
          certaine somme d’unités, représentera précisément alors les moments successifs de
          l’addition par laquelle on passe de S à S′. Mais si S et S′ sont des états simples, en
          quoi consistera l’intervalle qui les sépare ? Et que sera donc le passage du premier état
          au second, sinon un acte de votre pensée, qui assimile arbitrairement, et pour le besoin
          de la cause, une succession de deux états à une différenciation de deux grandeurs ?</p>
        <p>Ou vous vous en tenez à ce que la conscience vous donne, ou vous usez d’un mode de
          représentation conventionnel. Dans le premier cas, vous trouverez entre S et S′ une
          différence analogue à celle des nuances de l’arc-en-ciel, et point du tout un intervalle
          de grandeur. Dans le second, vous pourrez introduire le symbole ΔS, si vous voulez, mais
          c’est par convention que vous parlerez de différence arithmétique, par convention aussi
          que vous assimilerez une sensation donnée à une somme. Le plus pénétrant des critiques de
          Fechner, M. Jules Tannery, a mis ce dernier point en pleine lumière : « On dira, par
          exemple, qu’une sensation de 50 degrés est exprimée par le nombre de sensations
          différentielles qui se succéderaient depuis l’absence de sensation jusqu’à la sensation de
          50 degrés… Je ne vois pas qu’il y ait là autre chose qu’une définition, aussi légitime
            qu’arbitraire <note place="bottom">Revue scientifique, 13 mars et 24 avril
          1875.</note>. »</p>
        <p>Nous ne croyons pas, quoi qu’on en ait dit, que la méthode des graduations moyennes ait
          fait entrer la psychophysique dans une voie nouvelle. L’originalité de M. Delbœuf a été de
          choisir un cas particulier où la conscience parût donner raison à Fechner, et où le sens
          commun fût lui-même psychophysicien. Il s’est demandé si certaines sensations ne nous
          apparaissaient pas immédiatement comme égales, quoique différentes, et si l’on ne pourrait
          pas dresser par leur intermédiaire un tableau de sensations doubles, triples, quadruples
          les unes des autres. L’erreur de Fechner, disions-nous, était d’avoir cru à un intervalle
          entre deux sensations successives S et S′, alors que de l’une à l’autre il y a simplement
          passage, et non pas différence au sens arithmétique du mot. Mais si les deux termes entre
          lesquels le passage s’effectue pouvaient être donnés simultanément, il y aurait cette fois
          contraste en outre du passage ; et quoique le contraste ne soit pas encore une différence
          arithmétique, il y ressemble par un certain côté ; les deux termes que l’on compare sont
          en présence l’un de l’autre comme dans une soustraction de deux nombres. Supposez
          maintenant que ces sensations soient de même nature, et que constamment, dans notre
          expérience passée, nous ayons assisté à leur défilé, pour ainsi dire, pendant que
          l’excitation physique croissait d’une manière continue : il est infiniment probable que
          nous mettrons la cause dans l’effet, et que l’idée de contraste viendra se fondre dans
          celle de différence arithmétique. Comme, d’autre part, nous aurons remarqué que la
          sensation changeait brusquement tandis que le progrès de l’excitation était continu, nous
          évaluerons sans doute la distance entre deux sensations données par le nombre,
          grossièrement reconstitué, de ces sauts brusques, ou tout au moins des sensations
          intermédiaires qui nous servent le plus ordinairement de jalons. En résumé, le contraste
          nous apparaîtra comme une différence, l’excitation comme une quantité, le saut brusque
          comme un élément d’égalité, combinant ces trois facteurs ensemble, nous aboutirons à
          l’idée de différences quantitatives égales. Or, nulle part ces conditions ne sont aussi
          bien réalisées que lorsque des surfaces de même couleur, plus ou moins éclairées, se
          présentent à nous simultanément. Non seulement il y a ici contraste entre sensations
          analogues, mais ces sensations correspondent à une cause dont l’influence nous a toujours
          paru étroitement liée à sa distance ; et comme cette distance peut varier d’une manière
          continue, nous avons dû noter, dans notre expérience passée, une innombrable multitude de
          nuances de sensation se succédant le long d’un accroissement continu de la cause. Nous
          pourrons donc dire que le contraste d’une première teinte grise avec une seconde, par
          exemple, nous paraît à peu près égal au contraste de la seconde avec une troisième ; et si
          l’on définit deux sensations égales en disant que ce sont des sensations qu’un
          raisonnement plus ou moins confus interprète comme telles, on aboutira, en effet, à une
          loi comme celle que propose M. Delbœuf. Mais il ne faudra pas oublier que la conscience a
          passé par les mêmes intermédiaires que le psychophysicien, et que son jugement vaut ici ce
          que vaut la psychophysique : c’est une interprétation symbolique de la qualité en
          quantité, une évaluation plus ou moins grossière du nombre des sensations qui se
          pourraient intercaler entre deux sensations données. La différence n’est donc pas aussi
          considérable qu’on le croit entre la méthode des modifications minima et celle des
          graduations moyennes, entre la psychophysique de Fechner et celle de M. Delbœuf. La
          première aboutit à une mesure conventionnelle de la sensation ; la seconde en appelle au
          sens commun dans les cas particuliers où il adopte une convention analogue. Bref, toute
          psychophysique est condamnée par son origine même a tourner dans un cercle vicieux, car le
          postulat théorique sur lequel elle repose la condamne à une vérification expérimentale, et
          elle ne peut être vérifiée expérimentalement que si l’on admet d’abord son postulat. C’est
          qu’il n’y a pas de point de contact entre l’inétendu et l’étendu, entre la qualité et la
          quantité. On peut interpréter l’une par l’autre, ériger l’une en équivalent de l’autre ;
          mais, tôt ou tard, au commencement ou à la fin, il faudra reconnaître le caractère
          conventionnel de cette assimilation.</p>
        <p>À vrai dire, la psychophysique n’a fait que formuler avec précision et pousser à ses
          conséquences extrêmes une conception familière au sens commun. Comme nous parlons plutôt
          que nous ne pensons, comme aussi les objets extérieurs, qui sont du domaine commun, ont
          plus d’importance pour nous que les états subjectifs par lesquels nous passons, nous avons
          tout intérêt à objectiver ces états en y introduisant, dans la plus large mesure possible,
          la représentation de leur cause extérieure. Et plus nos connaissances s’accroissent, plus
          nous apercevons l’extensif derrière l’intensif et la quantité derrière la qualité, plus
          aussi nous tendons à mettre le premier terme dans le second, et à traiter nos sensations
          comme des grandeurs. La physique, dont le rôle est précisément de soumettre au calcul la
          cause extérieure de nos états internes, se préoccupe le moins possible de ces états
          eux-mêmes — sans cesse, et de parti pris, elle les confond avec leur cause. Elle encourage
          donc et exagère même sur ce point l’illusion du sens commun. Le moment devait fatalement
          arriver où, familiarisée avec cette confusion de la qualité avec la quantité et de la
          sensation avec l’excitation, la science chercherait à mesurer l’une comme elle mesure
          l’autre : tel a été l’objet de la psychophysique. A cette tentative hardie Fechner était
          encouragé par ses adversaires eux-mêmes, par les philosophes qui parlent de grandeurs
          intensives tout en déclarant les états psychiques réfractaires à la mesure. Si l’on admet,
          en effet, qu’une sensation puisse être plus forte qu’une autre sensation, et que cette
          inégalité réside dans les sensations mêmes, indépendamment de toute association d’idées,
          de toute considération plus ou moins consciente de nombre et d’espace, il est naturel de
          chercher de combien la première sensation surpasse la seconde, et d’établir un rapport
          quantitatif entre leurs intensités. Et il ne sert à rien de répondre, comme font souvent
          les adversaires de la psychophysique, que toute mesure implique superposition, et qu’il
          n’y a pas lieu de chercher un rapport numérique entre des intensités, qui ne sont pas
          choses superposables. Car il faudra alors expliquer pourquoi une sensation est dite plus
          intense qu’une autre sensation, et comment on peut appeler plus grandes ou plus petites
          des choses qui — on vient de le reconnaître — n’admettent point entre elles des relations
          de contenant à contenu. Que si, pour couper court à toute question de ce genre, on
          distingue deux espèces de quantité, l’une intensive, qui comporte seulement le plus et le
          moins, l’autre extensive, qui se prête à la mesure, on est bien près de donner raison à
          Fechner et aux psychophysiciens. Car, dès qu’une chose est reconnue susceptible de grandir
          et de diminuer, il semble naturel de chercher de combien elle diminue, de combien elle
          grandit. Et parce qu’une mesure de ce genre ne paraît pas directement possible, il ne
          s’ensuit pas que la science n’y puisse réussir par quelque procédé indirect, soit par une
          intégration d’éléments infiniment petits, comme le propose Fechner, soit par tout autre
          moyen détourné. Ou bien donc la sensation est qualité pure, ou, si c’est une grandeur, on
          doit chercher à la mesurer.</p>
        <p>Pour résumer ce qui précède, nous dirons que la notion d’intensité se présente sous un
          double aspect, selon qu’on étudie les états de conscience représentatifs d’une cause
          extérieure, ou ceux qui se suffisent à eux-mêmes. Dans le premier cas, la perception de
          l’intensité consiste dans une certaine évaluation de la grandeur de la cause par une
          certaine qualité de l’effet : c’est, comme diraient les Écossais, une perception acquise.
          Dans le second, nous appelons intensité la multiplicité plus ou moins considérable de
          faits psychiques simples que nous devinons au sein de l’état fondamental : ce n’est plus
          une perception acquise, mais une perception confuse. D’ailleurs ces deux sens du mot se
          pénètrent le plus souvent, parce que les faits plus simples qu’une émotion ou qu’un effort
          enveloppe sont généralement représentatifs, et que la plupart des états représentatifs,
          étant affectifs en même temps, embrassent eux-mêmes une multiplicité de faits psychiques
          élémentaires. L’idée d’intensité est donc située au point de jonction de deux courants,
          dont l’un nous apporte du dehors l’idée de grandeur extensive, et dont l’autre est allé
          chercher dans les profondeurs de la conscience, pour l’amener à la surface, l’image d’une
          multiplicité interne. Reste à savoir en quoi cette dernière image consiste, si elle se
          confond avec celle du nombre, ou si elle en diffère radicalement. Dans le chapitre qui va
          suivre, nous ne considérerons plus les états de conscience isolément les uns des autres,
          mais dans leur multiplicité concrète, en tant qu’ils se déroulent dans la pure durée. Et
          de même que nous nous sommes demandé ce que serait l’intensité d’une sensation
          représentative si nous n’y introduisions l’idée de sa cause, ainsi nous devrons rechercher
          maintenant ce que devient la multiplicité de nos états internes, quelle forme affecte la
          durée, quand on fait abstraction de l’espace où elle se développe. Cette seconde question
          est autrement importante que la première. Car si la confusion de la qualité avec la
          quantité se limitait à chacun des faits de conscience pris isolément, elle créerait des
          obscurités, comme nous venons de le voir, plutôt que des problèmes. Mais en envahissant la
          série de nos états psychologiques, en introduisant l’espace dans notre conception de la
          durée, elle corrompt, à leur source même, nos représentations du changement extérieur et
          du changement interne, du mouvement et de la liberté. De là les sophismes de l’école
          d’Élée, de là le problème du libre arbitre. Nous insisterons plutôt sur le second point ;
          mais au lieu de chercher à résoudre la question, nous montrerons l’illusion de ceux qui la
          posent.</p>
      </div>
      <div n="ch2" type="article">
        <head>Chapitre II.<lb/>De la multiplicité des états de conscience<note
            place="bottom"> Notre travail était entièrement terminé quand nous avons lu dans la <hi
              rend="i">Critique philosophique</hi> (années 1883 et 1884) une bien remarquable
            réfutation, par M. F. PILLON, d’un intéressant article de M. G. Noël sur la solidarité
            des notions de nombre et d’espace. Toutefois, nous n’avons rien trouvé à changer aux
            pages qu’on va lire, parce que M. Pillon ne distingue pas entre le temps qualité et le
            temps quantité, entre la multiplicité de juxtaposition et celle de pénétration mutuelle.
            Sans cette distinction capitale, qui fait le principal objet de notre second chapitre,
            on pourrait soutenir, avec M. Pillon, que le rapport de coexistence suffit à la
            construction du nombre. Mais qu’entend-on ici par coexistence ? Si les termes qui
            coexistent s’organisent ensemble, jamais le nombre n’en sortira ; s’ils demeurent
            distincts, c’est qu’ils se juxtaposent, et nous voilà dans l’espace. En vain on
            alléguera l’exemple des impressions simultanées reçues par plusieurs sens. Ou bien on
            conserve à ces sensations leurs différences spécifiques, ce qui revient à dire qu’on ne
            les compte pas ; ou bien on fait abstraction de leurs différences, et alors comment les
            distinguera-t-on sinon par leur position ou par celle de leurs symboles ? Nous allons
            voir que le verbe distinguer a deux sens, l’un qualitatif, l’autre quantitatif : ces
            deux sens ont été confondus, croyons-nous, par tous ceux qui ont traité des rapports du
            nombre avec l’espace.</note>.<lb/>L’idée de durée</head>
        <p>On définit généralement le nombre une collection d’unités ou, pour parler avec plus de
          précision, la synthèse de l’un et du multiple. Tout nombre est un, en effet, puisqu’on se
          le représente par une intuition simple de l’esprit et qu’on lui donne un nom ; mais cette
          unité est celle d’une somme ; elle embrasse une multiplicité de parties qu’on peut
          considérer isolément. Sans approfondir pour le moment ces notions d’unité et de
          multiplicité, demandons-nous si l’idée de nombre n’impliquerait pas la représentation de
          quelque autre chose encore.</p>
        <p>Il ne suffit pas de dire que le nombre est une collection d’unités ; il faut ajouter que
          ces unités sont identiques entre elles, ou du moins qu’on les suppose identiques dès qu’on
          les compte. Sans doute on comptera les moutons d’un troupeau et l’on dira qu’il y en a
          cinquante, bien qu’ils se distinguent les uns des autres et que le berger les reconnaisse
          sans peine ; mais c’est que l’on convient alors de négliger leurs différences
          individuelles pour ne tenir compte que de leur fonction commune. Au contraire, dès qu’on
          fixe son attention sur les traits particuliers des objets ou des individus, on peut bien
          en faire l’énumération, mais non plus la somme. C’est à ces deux points de vue bien
          différents qu’on se place quand on compte les soldats d’un bataillon, et quand on en fait
          l’appel. Nous dirons donc que l’idée de nombre implique l’intuition simple d’une
          multiplicité de parties ou d’unités, absolument semblables les unes aux autres.</p>
        <p>Et pourtant il faut bien qu’elles se distinguent par quelque endroit, puisqu’elles ne se
          confondent pas en une seule. Supposons tous les moutons du troupeau identiques entre eux ;
          ils diffèrent au moins par la place qu’ils occupent dans l’espace ; sinon, ils ne
          formeraient point un troupeau. Mais laissons de côté les cinquante moutons eux-mêmes pour
          n’en retenir que l’idée. Ou nous les comprenons tous dans la même image, et il faut bien
          par conséquent que nous les juxtaposions dans un espace idéal ; ou nous répétons cinquante
          fois de suite l’image d’un seul d’entre eux, et il semble alors que la série prenne place
          dans la durée plutôt que dans l’espace. Il n’en est rien cependant. Car si je me figure
          tour à tour, et isolément, chacun des moutons du troupeau, je n’aurai jamais affaire qu’à
          un seul mouton. Pour que le nombre en aille croissant à mesure que j’avance, il faut bien
          que je retienne les images successives et que je les juxtapose à chacune des unités
          nouvelles dont j’évoque l’idée : or c’est dans l’espace qu’une pareille juxtaposition
          s’opère, et non dans la durée pure. On nous accordera d’ailleurs sans peine que toute
          opération par laquelle on compte des objets matériels implique la représentation
          simultanée de ces objets, et que, par là même, on les laisse dans l’espace. Mais cette
          intuition de l’espace accompagne-t-elle toute idée de nombre, même celle d’un nombre
          abstrait ?</p>
        <p>Pour répondre à cette question, il suffira à chacun de passer en revue les diverses
          formes que l’idée de nombre a prises pour lui depuis son enfance. On verra que nous avons
          commencé par imaginer une rangée de boules, par exemple, puis que ces boules sont devenues
          des points, puis enfin que cette image elle-même s’est évanouie pour ne plus laisser
          derrière elle, disons-nous, que le nombre abstrait. Mais à ce moment aussi le nombre a
          cessé d’être imaginé et même d’être pensé ; nous n’avons conservé de lui que le signe,
          nécessaire au calcul, par lequel on est convenu de l’exprimer. Car on peut fort bien
          affirmer que 12 est la moitié de 24 sans penser ni le nombre 12 ni le nombre 24 : même,
          pour la rapidité des opérations, on a tout intérêt à n’en rien faire. Mais, dès qu’on
          désire se représenter le nombre, et non plus seulement des chiffres ou des mots, force est
          bien de revenir à une image étendue. Ce qui fait illusion sur ce point, c’est l’habitude
          contractée de compter dans le temps, semble-t-il, plutôt que dans l’espace. Pour imaginer
          le nombre cinquante, par exemple, on répétera tous les nombres à partir de l’unité ; et
          quand on sera arrivé au cinquantième, on croira bien avoir construit ce nombre dans la
          durée, et dans la durée seulement. Et il est incontestable qu’on aura compté ainsi des
          moments de la durée, plutôt que des points de l’espace ; mais la question est de savoir si
          ce n’est pas avec des points de l’espace qu’on aura compté les moments de la durée.
          Certes, il est possible d’apercevoir dans le temps, et dans le temps seulement, une
          succession pure et simple, mais non pas une addition, c’est-à-dire une succession qui
          aboutisse à une somme. Car si une somme s’obtient par la considération successive de
          différents termes, encore faut-il que chacun de ces termes demeure lorsqu’on passe au
          suivant, et attende, pour ainsi dire, qu’on l’ajoute aux autres : comment attendrait-il,
          s’il n’était qu’un instant de la durée ? et où attendrait-il, si nous ne le localisions
          dans l’espace ? Involontairement, nous fixons en un point de l’espace chacun des moments
          que nous comptons, et c’est à cette condition seulement que les unités abstraites forment
          une somme. Sans doute il est possible, comme nous le montrerons plus loin, de concevoir
          les moments successifs du temps indépendamment de l’espace ; mais lorsqu’on ajoute à
          l’instant actuel ceux qui le précédaient, comme il arrive quand on additionne des unités,
          ce n’est pas sur ces instants eux-mêmes qu’on opère, puisqu’ils sont à jamais évanouis,
          mais bien sur la trace durable qu’ils nous paraissent avoir laissée dans l’espace en le
          traversant. Il est vrai que nous nous dispensons le plus souvent de recourir à cette
          image, et qu’après en avoir usé pour les deux ou trois premiers nombres, il nous suffit de
          savoir qu’elle servirait aussi bien à la représentation des autres, si nous en avions
          besoin. Mais toute idée claire du nombre implique une vision dans l’espace ; et l’étude
          directe des unités qui entrent dans la composition d’une multiplicité distincte va nous
          conduire, sur ce point, à la même conclusion que l’examen du nombre lui-même.</p>
        <p>Tout nombre est une collection d’unités, avons-nous dit, et d’autre part tout nombre est
          une unité lui-même, en tant que synthèse des ’unités qui le composent. Mais le mot unité
          est-il pris dans les deux cas avec le même sens ? Quand nous affirmons que le nombre est
          un, nous entendons par là que nous nous le représentons dans sa totalité par une intuition
          simple et indivisible de l’esprit : cette unité renferme donc une multiplicité, puisque
          c’est l’unité d’un tout. Mais lorsque nous parlons des unités qui composent le nombre, ces
          dernières unités ne sont plus des sommes, pensons-nous, mais bien des unités pures et
          simples, irréductibles, et destinées à donner la série des nombres en se composant
          indéfiniment entre elles. Il semble donc qu’il y ait deux espèces d’unités, l’une
          définitive, qui formera un nombre en s’ajoutant à elle-même, l’autre provisoire, celle de
          ce nombre qui, multiple en lui-même, emprunte son unité à l’acte simple par lequel
          l’intelligence l’aperçoit. Et il est incontestable que, lorsque nous nous figurons les
          unités composantes du nombre, nous croyons penser à des indivisibles : cette croyance
          entre pour une forte part dans l’idée qu’on pourrait concevoir le nombre indépendamment de
          l’espace. Toutefois, en y regardant de plus près, on verra que toute unité est celle d’un
          acte simple de l’esprit, et que, cet acte consistant à unir, il faut bien que quelque
          multiplicité lui serve de matière. Sans doute, au moment où je pense chacune de ces unités
          isolément, je la considère comme indivisible, puisqu’il est entendu que je ne pense qu’à
          elle. Mais dès que je la laisse de côté pour passer à la suivante, je l’objective, et par
          là même j’en fais une chose, c’est-à-dire une multiplicité. Il suffira, pour s’en
          convaincre, de remarquer que les unités avec lesquelles l’arithmétique forme des nombres
          sont des unités provisoires, susceptibles de se morceler indéfiniment, et que chacune
          d’elles constitue une somme de quantités fractionnaires, aussi petites et aussi nombreuses
          qu’on voudra l’imaginer. Comment diviserait-on l’unité, s’il s’agissait ici de cette unité
          définitive qui caractérise un acte simple de l’esprit ? Comment la fractionnerait-on tout
          en la déclarant une, si on ne la considérait implicitement comme un objet étendu, un dans
          l’intuition, multiple dans l’espace ? Vous ne tirerez jamais d’une idée par vous
          construite ce que vous n’y aurez point mis, et si l’unité avec laquelle vous composez
          votre nombre est l’unité d’un acte, et non d’un objet, aucun effort d’analyse n’en fera
          sortir autre chose, que l’unité pure ou simple. Sans doute, quand vous égalez le nombre 3
          à la somme 1 + 1 + 1, rien ne vous empêche de tenir pour indivisibles les unités qui le
          composent : mais c’est que vous n’utilisez point la multiplicité dont chacune de ces
          unités est grosse. Il est d’ailleurs probable que le nombre 3 se présente d’abord sous
          cette forme simple à notre esprit, parce que nous songerons plutôt à la manière dont nous
          l’avons obtenu qu’à l’usage que nous en pourrions faire. Mais nous ne tardons pas à nous
          apercevoir que, si toute multiplication implique la possibilité de traiter un nombre
          quelconque comme une unité provisoire qui s’ajoutera à elle-même, inversement les unités à
          leur tour sont de véritables nombres, aussi grands qu’on voudra, mais que l’on considère
          comme provisoirement indécomposables pour les composer entre eux. Or, par cela même que
          l’on admet la possibilité de diviser l’unité en autant de parties que l’on voudra, on la
          tient pour étendue.</p>
        <p>Il ne faudrait pas se faire illusion, en effet, sur la discontinuité du nombre. On ne
          saurait contester que la formation ou construction d’un nombre implique la discontinuité.
          En d’autres termes, ainsi que nous le disions plus haut, chacune des unités avec
          lesquelles je forme le nombre trois paraît constituer un indivisible pendant que j’opère
          sur elle, et je passe sans transition de celle qui précède à celle qui suit. Que si
          maintenant je construis le même nombre avec des demis, des quarts, des unités quelconques,
          ces unités constitueront encore, en tant qu’elles serviront à former ce nombre, des
          éléments provisoirement indivisibles, et c’est toujours par saccades, par sauts brusques
          pour ainsi dire, que nous irons de l’une à l’autre. Et la raison en est que, pour obtenir
          un nombre, force est bien de fixer son attention, tour à tour, sur chacune des unités qui
          le composent. L’indivisibilité de l’acte par lequel on conçoit l’une quelconque d’entre
          elles se traduit alors sous forme d’un point mathématique, qu’un intervalle vide d’espace
          sépare du point suivant. Mais, si une série de points mathématiques échelonnés dans
          l’espace vide exprime assez bien le processus par lequel nous formons l’idée de nombre,
          ces points mathématiques ont une tendance à se développer en lignes à mesure que notre
          attention se détache d’eux, comme s’ils cherchaient à se rejoindre les uns les autres. Et
          quand nous considérons le nombre à l’état d’achèvement, cette jonction est un fait
          accompli : les points sont devenus des lignes, les divisions se sont effacées, l’ensemble
          présente tous les caractères de la continuité. C’est pourquoi le nombre, composé selon une
          loi déterminée, est décomposable selon une loi quelconque. En un mot, il faut distinguer
          entre l’unité à laquelle on pense et l’unité qu’on érige en chose après y avoir pensé,
          comme aussi entre le nombre en voie de formation et le nombre une fois formé. L’unité est
          irréductible pendant qu’on la pense, et le nombre est discontinu pendant qu’on le
          construit : mais dès que l’on considère le nombre à l’état d’achèvement, on l’objective :
          et c’est précisément pourquoi il apparaît alors indéfiniment divisible. Remarquons, en
          effet, que nous appelons subjectif ce qui paraît entièrement et adéquatement connu,
          objectif ce qui est connu de telle manière qu’une multitude toujours croissante
          d’impressions nouvelles pourrait être substituée à l’idée que nous en avons actuellement.
          Ainsi un sentiment complexe contiendra un assez grand nombre d’éléments plus simples ;
          mais, tant que ces éléments ne se dégageront pas avec une netteté parfaite, on ne pourra
          pas dire qu’ils étaient entièrement réalisés, et, dès que la conscience en aura la
          perception distincte, l’état psychique qui résulte de leur synthèse aura par là même
          changé. Mais rien ne change à l’aspect total d’un corps, de quelque manière que la pensée
          le décompose, parce que ces diverses décompositions, ainsi qu’une infinité d’autres, sont
          déjà visibles dans l’image, quoique non réalisées : cette aperception actuelle, et non pas
          seulement virtuelle, de subdivisions dans l’indivisé est précisément ce que nous appelons
          objectivité. Dès lors, il devient aisé de faire la part exacte du subjectif et de
          l’objectif dans l’idée de nombre. Ce qui appartient en propre à l’esprit, c’est le
          processus indivisible par lequel il fixe son attention successivement sur les diverses
          parties d’un espace donné ; mais les parties ainsi isolées se conservent pour s’ajouter à
          d’autres, et une fois additionnées entre elles se prêtent à une décomposition quelconque :
          ce sont donc bien des parties d’espace, et l’espace est la matière avec laquelle l’esprit
          construit le nombre, le milieu où l’esprit le place.</p>
        <p>A vrai dire, c’est l’arithmétique qui nous apprend à morceler indéfiniment les unités
          dont le nombre est fait. Le sens commun est assez porté à construire le nombre avec des
          indivisibles. Et cela se conçoit sans peine, puisque la simplicité provisoire des unités
          composantes est précisément ce qui leur vient de l’esprit, et que celui-ci prête plus
          d’attention à ses actes qu’à la matière sur laquelle il agit. La science se borne à
          attirer notre regard sur cette matière : si nous ne localisions déjà le nombre dans
          l’espace, elle ne réussirait certes pas à nous l’y faire transporter. Il faut donc bien
          que, dès l’origine nous nous soyons représenté le nombre par une juxtaposition dans
          l’espace. C’est la conclusion à laquelle nous avions abouti d’abord, en nous fondant sur
          ce que toute addition implique une multiplicité de parties, perçues simultanément.</p>
        <p>Or, si l’on admet cette conception du nombre, on verra que toutes choses ne se comptent
          pas de la même manière, et qu’il y a deux espèces bien différentes de multiplicité. Quand
          nous parlons d’objets matériels, nous faisons allusion à la possibilité de les voir et de
          les toucher ; nous les localisons dans l’espace. Dès lors, aucun effort d’invention ou de
          représentation symbolique ne nous est nécessaire pour les compter ; nous n’avons qu’à les
          penser séparément d’abord, simultanément ensuite, dans le milieu même où ils se présentent
          à notre observation. Il n’en est plus de même si nous considérons des états purement
          affectifs de l’âme, ou même des représentations autres que celles de la vue et du toucher.
          Ici, les termes n’étant plus donnés dans l’espace, on ne pourra guère les compter,
          semble-t-il, <hi rend="i">a priori</hi>, que par quelque processus de figuration
          symbolique. Il est vrai que ce mode de représentation paraît tout indiqué lorsqu’il s’agit
          de sensations dont la cause est évidemment située dans l’espace. Ainsi, quand j’entends un
          bruit de pas dans la rue, je vois confusément la personne qui marche ; chacun des sons
          successifs se localise alors en un point de l’espace où le marcheur pourrait poser le
          pied ; je compte mes sensations dans l’espace même où leurs causes tangibles s’alignent.
          Peut-être quelques-uns comptent-ils d’une manière analogue les coups successifs d’une
          cloche lointaine leur imagination se figure la cloche qui va et qui vient cette
          représentation de nature spatiale leur suffit pour les deux premières unités ; les autres
          unités suivent naturellement. Mais la plupart des esprits ne procèdent pas ainsi : ils
          alignent les sons successifs dans un espace idéal, et s’imaginent compter alors les sons
          dans la pure durée. Il faut pourtant s’entendre sur ce point. Certes, les sons de la
          cloche m’arrivent successivement ; mais de deux choses l’une. Ou je retiens chacune de ces
          sensations successives pour l’organiser avec les autres et former un groupe qui me
          rappelle un air ou un rythme connu : alors je ne compte pas les sons, je me borne à
          recueillir l’impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait sur moi. Ou bien
          je me propose explicitement de les compter, et il faudra bien alors que je les dissocie,
          et que cette dissociation s’opère dans quelque milieu homogène où les sons, dépouillés de
          leurs qualités, vidés en quelque sorte, laissent des traces identiques de leur passage.
          Reste à savoir, il est vrai, si ce milieu est du temps ou de l’espace. Mais un moment du
          temps, nous le répétons, ne saurait se conserver pour s’ajouter à d’autres. Si les sons se
          dissocient, c’est qu’ils laissent entre eux des intervalles vides. Si on les compte, c’est
          que les intervalles demeurent entre les sons qui passent : comment ces intervalles
          demeureraient-ils, s’ils étaient durée pure, et non pas espace ? C’est donc bien dans
          l’espace que s’effectue l’opération. Elle devient d’ailleurs de plus en plus difficile à
          mesure que nous pénétrons plus avant dans les profondeurs de la conscience. Ici nous nous
          trouvons en présence d’une multiplicité confuse de sensations et de sentiments que
          l’analyse seule distingue. Leur nombre se confond avec le nombre même des moments qu’ils
          remplissent quand nous les comptons ; mais ces moments susceptibles de s’additionner entre
          eux sont encore des points de l’espace. D’où résulte enfin qu’il y a deux espèces de
          multiplicité : celle des objets matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des
          faits de conscience, qui ne saurait prendre l’aspect d’un nombre sans l’intermédiaire de
          quelque représentation symbolique, où intervient nécessairement l’espace.</p>
        <p>À vrai dire, chacun de nous établit une distinction entre ces deux espèces de
          multiplicité quand il parle de l’impénétrabilité de la matière. On érige parfois
          l’impénétrabilité en propriété fondamentale des corps, connue de la même manière et admise
          au même titre que la pesanteur ou la résistance par exemple. Cependant une propriété de ce
          genre, purement négative, ne saurait nous être révélée par les sens ; même, certaines
          expériences de mélange et de combinaison nous amèneraient à la révoquer en doute, si notre
          conviction n’était faite sur ce point. Imaginez qu’un corps pénètre un autre corps : vous
          supposerez aussitôt dans celui-ci des vides où les particules du premier viendront se
          loger ; ces particules à leur tour ne pourront se pénétrer que si l’une d’elles se divise
          pour remplir les interstices de l’autre ; et notre pensée continuera cette opération
          indéfiniment plutôt que de se représenter deux corps à la même place. Or, si
          l’impénétrabilité était réellement une qualité de la matière, connue par les sens, on ne
          voit pas pourquoi nous éprouverions plus de difficulté à concevoir deux corps se fondant
          l’un dans l’autre qu’une surface sans résistance ou un fluide impondérable. De fait, ce
          n’est pas une nécessité d’ordre physique, c’est une nécessité logique qui s’attache à la
          proposition suivante : deux corps ne sauraient occuper en même temps le même lieu.
          L’affirmation contraire renferme une absurdité qu’aucune expérience concevable ne
          réussirait à dissiper : bref, elle implique contradiction. Mais cela ne revient-il pas à
          reconnaître que l’idée même du nombre deux, ou plus généralement d’un nombre quelconque,
          renferme celle d’une juxtaposition dans l’espace ? Si l’impénétrabilité passe le plus
          souvent pour une qualité de la matière, c’est parce que l’on considère l’idée du nombre
          comme indépendante de l’idée d’espace. On croit alors ajouter quelque chose à la
          représentation de deux ou plusieurs objets en disant qu’ils ne sauraient occuper le même
          lieu : comme si la représentation du nombre deux, même abstrait, n’était pas déjà, comme
          nous l’avons montré, celle de deux positions différentes dans l’espace ! Poser
          l’impénétrabilité de la matière, c’est donc simplement reconnaître la solidarité des
          notions de nombre et d’espace, c’est énoncer une propriété du nombre, plutôt que de la
          matière. — Pourtant on compte des sentiments, des sensations, des idées, toutes choses qui
          se pénètrent les unes les autres et qui, chacune de son côté, occupent l’âme tout
          entière ? — Oui, sans doute, mais précisément parce qu’elles se pénètrent, on ne les
          compte qu’à la condition de les représenter par des unités homogènes, occupant des places
          distinctes dans l’espace, des unités qui ne se pénètrent plus par conséquent.
          L’impénétrabilité fait donc son apparition en même temps que le nombre ; et lorsqu’on
          attribue cette qualité à la matière pour la distinguer de tout ce qui n’est point elle, on
          se borne à énoncer sous une autre forme la distinction que nous établissions plus haut
          entre les choses étendues, qui se peuvent traduire immédiatement en nombre, et les faits
          de conscience, qui impliquent d’abord une représentation symbolique dans l’espace.</p>
        <p>Il convient de s’arrêter sur ce dernier point. Si, pour compter les faits de conscience,
          nous devons les représenter symboliquement dans l’espace, n’est-il pas vraisemblable que
          cette représentation symbolique modifiera les conditions normales de la perception
          interne ? Rappelons-nous ce que nous disions un peu plus haut de l’intensité de certains
          états psychiques. La sensation représentative, envisagée en elle-même, est qualité pure ;
          mais vue à travers l’étendue, cette qualité devient quantité en un certain sens ; on
          l’appelle intensité. Ainsi la projection que nous faisons de nos états psychiques dans
          l’espace pour en former une multiplicité distincte doit influer sur ces états eux-mêmes,
          et leur donner dans la conscience réfléchie une forme nouvelle, que l’aperception
          immédiate ne leur attribuait pas. Or remarquons que, lorsque nous parlons du temps, nous
          pensons le plus souvent à un milieu homogène où nos faits de conscience s’alignent, se
          juxtaposent comme dans l’espace, et réussissent à former une multiplicité distincte. Le
          temps ainsi compris ne serait-il pas à la multiplicité de nos états psychiques ce que
          l’intensité est à certains d’entre eux, un signe, un symbole, absolument distinct de la
          vraie durée ? Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur,
          et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-même. Nous lui poserons alors
          cette question : la multiplicité de nos états de conscience a-t-elle la moindre analogie
          avec la multiplicité des unités d’un nombre ? La vraie durée a-t-elle le moindre rapport
          avec l’espace ? Certes, notre analyse de l’idée de nombre devrait nous faire douter de
          celle analogie, pour ne pas dire davantage. Car si le temps, tel que se le représente la
          conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement
          de manière à pouvoir se compter, et si, d’autre part, notre conception du nombre aboutit à
          éparpiller dans l’espace tout ce qui se compte directement, il est à présumer que le
          temps, entendu au sens d’un milieu où l’on distingue et où l’on compte, n’est que de
          l’espace. Ce qui confirmerait d’abord cette opinion, c’est qu’on emprunte nécessairement à
          l’espace, les images par lesquelles on décrit le sentiment que la conscience réfléchie a
          du temps et même de la succession : il faut donc que la pure durée soit autre chose. Mais
          ces questions, que nous sommes amenés à nous poser par l’analyse même de la notion de
          multiplicité distincte, nous ne pourrons les élucider que par une étude directe des idées
          d’espace et de temps, dans les rapports qu’elles soutiennent entre elles.</p>
        <p>On aurait tort d’attribuer une trop grande importance à la question de la réalité absolue
          de l’espace : autant vaudrait peut-être se demander si l’espace est ou n’est pas dans
          l’espace. En somme, nos sens perçoivent les qualités des corps, et l’espace avec elles :
          la grosse difficulté paraît avoir été de démêler si l’étendue est un aspect de ces
          qualités physiques — une qualité de la qualité — ou si ces qualités sont inétendues par
          essence, l’espace venant s’y ajouter, mais se suffisant à lui-même, et subsistant sans
          elles. Dans la première hypothèse, l’espace se réduirait à une abstraction, ou pour mieux
          dire à un extrait, il exprimerait ce que certaines sensations, dites représentatives, ont
          de commun entre elles. Dans la seconde, ce serait une réalité aussi solide que ces
          sensations mêmes, quoique d’un autre ordre. On doit à Kant la formule précise de cette
          dernière conception : la théorie qu’il développe dans <hi rend="i">l’Esthétique
            transcendantale</hi> consiste à doter l’espace d’une existence indépendante de son
          contenu, à déclarer isolable en droit ce que chacun de nous sépare en fait, et à ne pas
          voir dans l’étendue une abstraction comme les autres. En ce sens, la conception kantienne
          de l’espace diffère moins qu’on ne se l’imagine de la croyance populaire. Bien loin
          d’ébranler notre foi à la réalité de l’espace, Kant en a déterminé le sens précis et en a
          même apporté la justification.</p>
        <p>Il ne semble pas, d’ailleurs, que la solution donnée par Kant ait été sérieusement
          contestée depuis ce philosophe ; même, elle s’est imposée — parfois à leur insu — à la
          plupart de ceux qui ont de nouveau abordé le problème, nativistes ou empiristes. Les
          psychologues sont d’accord pour attribuer une origine kantienne à l’explication
          nativistique de Jean Muller ; mais l’hypothèse des signes locaux de Lotze, la théorie de
          Bain, et l’explication plus compréhensive proposée par Wundt paraîtront, au premier abord,
          tout à fait indépendantes de <hi rend="i">l’Esthétique transcendantale.</hi> Les auteurs
          de ces théories semblent, en effet, avoir laissé de côté le problème de la nature de
          l’espace pour rechercher seulement par quel processus nos sensations viennent y prendre
          place et se juxtaposer, pour ainsi dire, les unes aux autres : mais, par là même, ils
          considèrent les sensations comme inextensives, et établissent, à la manière de Kant, une
          distinction radicale entre la matière de la représentation et sa forme. Ce qui ressort des
          idées de Lotze, de Bain et de la conciliation que Wundt paraît en avoir tentée, c’est que
          les sensations par lesquelles nous arrivons à former la notion d’espace sont inétendues
          elles-mêmes et simplement qualitatives : l’étendue résulterait de leur synthèse, comme
          l’eau de la combinaison de deux gaz. Les explications empiristiques ou génétiques ont donc
          bien repris le problème de l’espace au point précis où Kant l’avait laissé : Kant a
          détaché l’espace de son contenu ; les empiristes cherchent comment ce contenu, isolé de
          l’espace par notre pensée, arriverait à y reprendre place. Il est vrai qu’ils paraissent
          avoir méconnu ensuite l’activité de l’intelligence, et qu’ils inclinent visiblement à
          engendrer la forme extensive de notre représentation par une espèce d’alliance des
          sensations entre elles : l’espace, sans être extrait des sensations, résulterait de leur
          coexistence. Mais comment expliquer une pareille genèse sans une intervention active de
          l’esprit ? L’extensif diffère par hypothèse de l’inextensif ; et à supposer que
          l’extension ne soit qu’un rapport entre des termes inextensifs, encore faut-il que ce
          rapport soit établi par un esprit capable d’associer ainsi plusieurs termes. En vain on
          alléguera l’exemple des combinaisons chimiques, où le tout paraît revêtir, de lui-même,
          une forme et des qualités qui n’appartenaient à aucun des atomes élémentaires. Cette
          forme, ces qualités naissent précisément de ce que nous embrassons la multiplicité des
          atomes dans une aperception unique : supprimez l’esprit qui opère cette synthèse, et vous
          anéantirez aussitôt les qualités, c’est-à-dire l’aspect sous lequel se présente à notre
          conscience la synthèse des parties élémentaires. Ainsi, des sensations inextensives
          resteront ce qu’elles sont, sensations inextensives, si rien ne s’y ajoute. Pour que
          l’espace naisse de leur coexistence, il faut un acte de l’esprit qui les embrasse toutes à
          la fois et les juxtapose ; cet acte <hi rend="i">sui generis</hi> ressemble assez à ce que
          Kant appelait une forme <hi rend="i">a priori</hi> de la sensibilité.</p>
        <p>Que si maintenant on cherchait à caractériser cet acte, on verrait qu’il consiste
          essentiellement dans l’intuition ou plutôt dans la conception d’un milieu vide homogène.
          Car il n’y a guère d’autre définition possible de l’espace : c’est ce qui nous permet de
          distinguer l’une de l’autre plusieurs sensations identiques et simultanées : c’est donc un
          principe de différenciation autre que celui de la différenciation qualitative, et, par
          suite, une réalité sans qualité. Dira-t-on, avec les partisans de la théorie des signes
          locaux, que des sensations simultanées ne sont jamais identiques, et que, par suite de la
          diversité des éléments organiques qu’ils influencent, il n’y a pas deux points d’une
          surface homogène qui produisent sur la vue ou sur le toucher la même impression ? Nous
          l’accorderons sans peine, car si ces deux points nous affectaient de la même manière, il
          n’y aurait aucune raison pour placer l’un d’eux à droite plutôt qu’à gauche. Mais
          précisément parce que nous interprétons ensuite cette différence de qualité dans le sens
          d’une différence de situation, il faut bien que nous ayons l’idée claire d’un milieu
          homogène, c’est-à-dire d’une simultanéité de termes qui, identiques en qualité, se
          distinguent néanmoins les uns des autres. Plus on insistera sur la différence des
          impressions faites sur notre rétine par deux points d’une surface homogène, plus seulement
          on fera de place à l’activité de l’esprit, qui aperçoit sous forme d’homogénéité étendue
          ce qui lui est donné comme hétérogénéité qualitative. Nous estimons d’ailleurs que si la
          représentation d’un espace homogène est due à un effort de l’intelligence, inversement il
          doit y avoir dans les qualités mêmes qui différencient deux sensations une raison en vertu
          de laquelle elles occupent dans l’espace telle ou telle place déterminée. Il faudrait donc
          distinguer entre la perception de l’étendue et la conception de l’espace : elles sont sans
          doute impliquées l’une dans l’autre, mais, plus on s’élèvera dans la série des êtres
          intelligents, plus se dégagera avec netteté l’idée indépendante d’un espace homogène. En
          ce sens, il est douteux que l’animal perçoive le monde extérieur absolument comme nous, et
          surtout qu’il s’en représente tout à fait comme nous l’extériorité. Les naturalistes ont
          signalé, comme un fait digne de remarque, l’étonnante facilité avec laquelle beaucoup de
          vertébrés et même quelques insectes arrivent à se diriger dans l’espace. On a vu des
          animaux revenir presque en ligne droite à leur ancienne demeure, parcourant, sur une
          longueur qui peut atteindre plusieurs centaines de kilomètres, un chemin qu’ils ne
          connaissaient pas encore. On a essayé d’expliquer ce sentiment de la direction par la vue
          ou l’odorat, et plus récemment par une perception des courants magnétiques, qui
          permettrait à l’animal de s’orienter comme une boussole. Cela revient à dire que l’espace
          n’est pas aussi homogène pour l’animal que pour nous, et que les déterminations de
          l’espace, ou directions, ne revêtent point pour lui une forme purement géométrique.
          Chacune d’elles lui apparaîtrait avec sa nuance, avec sa qualité propre. On comprendra la
          possibilité d’une perception de ce genre, si l’on songe que nous distinguons nous-mêmes
          notre droite de notre gauche par un sentiment naturel, et que ces deux déterminations de
          notre propre étendue, nous présentent bien alors une différence de qualité ; c’est même
          pourquoi nous échouons à les définir. A vrai dire, les différences qualitatives sont
          partout dans la nature ; et l’on ne voit pas pourquoi deux directions concrètes ne seraient
          point aussi marquées dans l’aperception immédiate que deux couleurs. Mais la conception
          d’un milieu vide homogène est chose autrement extraordinaire, et paraît exiger une espèce
          de réaction contre cette hétérogénéité qui constitue le fond même de notre expérience. Il
          ne faudrait donc pas dire seulement que certains animaux ont un sens spécial de la
          direction, mais encore et surtout que nous avons la faculté spéciale de percevoir ou de
          concevoir un espace sans qualité. Cette faculté n’est point celle d’abstraire : même, si
          l’on remarque que l’abstraction suppose des distinctions nettement tranchées et une espèce
          d’extériorité des concepts ou de leurs symboles les uns par rapport aux autres, on
          trouvera que la faculté d’abstraire implique déjà l’intuition d’un milieu homogène. Ce
          qu’il faut dire, c’est que nous connaissons deux réalités d’ordre différent, l’une
          hétérogène, celle des qualités sensibles, l’autre homogène, qui est l’espace. Cette
          dernière, nettement conçue par l’intelligence humaine, nous met à même d’opérer des
          distinctions tranchées, de compter, d’abstraire, et peut-être aussi de parler.</p>
        <p>Or, si l’espace doit se définir l’homogène, il semble qu’inversement tout milieu homogène
          et indéfini sera espace. Car l’homogénéité consistant ici dans l’absence de toute qualité,
          on ne voit pas comment deux formes de l’homogène se distingueraient l’une de l’autre.
          Néanmoins on s’accorde à envisager le temps comme un milieu indéfini, différent de
          l’espace, mais homogène comme lui : l’homogène revêtirait ainsi une double forme, selon
          qu’une coexistence ou une succession le remplit. Il est vrai que lorsqu’on fait du temps
          un milieu homogène où les états de conscience paraissent se dérouler, on se le donne par
          là même tout d’un coup, ce qui revient à dire qu’on le soustrait à la durée. Cette simple
          réflexion devrait nous avertir que nous retombons alors inconsciemment sur l’espace.
          D’autre part, on conçoit que les choses matérielles, extérieures les unes aux autres et
          extérieures à nous, empruntent ce double caractère à l’homogénéité d’un milieu qui
          établisse des intervalles entre elles et en fixe les contours : mais les faits de
          conscience, même successifs, se pénètrent, et dans le plus simple d’entre eux peut se
          réfléchir l’âme entière. Il y aurait donc lieu de se demander si le temps, conçu sous la
          forme d’un milieu homogène, ne serait pas un concept bâtard, dû à l’intrusion de l’idée
          d’espace dans le domaine de la conscience pure. De toute manière, on ne saurait admettre
          définitivement deux formes de l’homogène, temps et espace, sans rechercher d’abord si
          l’une d’elles ne serait pas réductible à l’autre. Or l’extériorité est le caractère propre
          des choses qui occupent de l’espace, tandis que les faits de conscience ne sont point
          essentiellement extérieurs, les uns aux autres, et ne le deviennent que par un déroulement
          dans le temps, considéré comme un milieu homogène. Si donc l’une de ces deux prétendues
          formes de l’homogène, temps et espace, dérive de l’autre, on peut affirmer <hi rend="i">a
            priori</hi> que l’idée d’espace est la donnée fondamentale. Mais, abusés par la
          simplicité apparente de l’idée de temps, les philosophes qui ont essayé d’une réduction de
          ces deux idées ont cru pouvoir construire la représentation de l’espace avec celle de la
          durée. En montrant le vice de cette théorie, nous ferons voir comment le temps, conçu sous
          la forme d’un milieu indéfini et homogène, n’est que le fantôme de l’espace obsédant la
          conscience réfléchie.</p>
        <p>L’école anglaise s’efforce en effet de ramener les rapports d’étendue à des rapports plus
          ou moins complexes de succession dans la durée. Quand, les yeux fermés, nous promenons la
          main le long d’une surface, le frottement de nos doigts contre cette surface et surtout le
          jeu varié de nos articulations nous procurent une série de sensations, qui ne se
          distinguent que par leurs qualités, et qui présentent un certain ordre dans le temps.
          D’autre part, l’expérience nous avertit que cette série est réversible, que nous
          pourrions, par un effort de nature différente (ou, comme nous dirons plus tard, en sens
          opposé) nous procurer à nouveau, dans un ordre inverse, les mêmes sensations : les
          rapports de situation dans l’espace se définiraient alors, si l’on peut parler ainsi, des
          rapports réversibles de succession dans la durée. Mais une pareille définition renferme un
          cercle vicieux, ou tout au moins une idée bien superficielle de la durée. Il y a en effet,
          comme nous le montrerons en détail un peu plus loin, deux conceptions possibles de la
          durée, l’une pure de tout mélange, l’autre où intervient subrepticement l’idée d’espace.
          La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand
          notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état
          présent et les états antérieurs. Il n’a pas besoin, pour cela, de s’absorber tout entier
          dans la sensation ou l’idée qui passe, car alors, au contraire, il cesserait de durer. Il
          n’a pas besoin non plus d’oublier les états antérieurs : il suffit qu’en se rappelant ces
          états il ne les juxtapose pas à l’état actuel comme un point à un autre point, mais les
          organise avec lui, comme il arrive quand nous nous rappelons, fondues pour ainsi dire
          ensemble, les notes d’une mélodie. Ne pourrait-on pas dire que, si ces notes se succèdent,
          nous les apercevons néanmoins les unes dans les autres, et que leur ensemble est
          comparable à un être vivant, dont les parties, quoique distinctes, se pénètrent par
          l’effet même de leur solidarité ? La preuve en est que si nous rompons la mesure en
          insistant plus que de raison sur une note de la mélodie, ce n’est pas sa longueur
          exagérée, en tant que longueur, qui nous avertira de notre faute, mais le changement
          qualitatif apporté par là à l’ensemble de la phrase musicale. On peut donc concevoir la
          succession sans la distinction, et comme une pénétration mutuelle, une solidarité, une
          organisation intime d’éléments, dont chacun, représentatif du tout, ne s’en distingue et
          ne s’en isole que pour une pensée capable d’abstraire. Telle est sans aucun doute la
          représentation que se ferait de la durée un être à la fois identique et changeant, qui
          n’aurait aucune idée de l’espace. Mais familiarisés avec cette dernière idée, obsédés même
          par elle, nous l’introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession
          pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément,
          non plus l’un dans l’autre, mais l’un à côté de l’autre ; bref, nous projetons le temps
          dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la
          forme d’une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer.
          Remarquons que cette dernière image implique la perception, non plus successive, mais
          simultanée, de <hi rend="i">l’avant</hi> et de <hi rend="i">l’après</hi>, et qu’il y
          aurait contradiction à supposer une succession, qui ne fût que succession, et qui tînt
          néanmoins dans un seul et même instant. Or, quand on parle d’un <hi rend="i">ordre</hi> de
          succession dans la durée, et de la réversibilité de cet ordre, la succession dont il
          s’agit est-elle la succession pure, telle que nous la définissions plus haut et sans
          mélange d’étendue, ou la succession se développant en espace, de telle manière qu’on en
          puisse embrasser à la fois plusieurs termes séparés et juxtaposés ? La réponse n’est pas
          douteuse : on ne saurait établir un <hi rend="i">ordre</hi> entre des termes sans les
          distinguer d’abord, sans comparer ensuite les places qu’ils occupent on les aperçoit donc
          multiples, simultanés et distincts en un mot, on les juxtapose, et si l’on établit un
          ordre dans le successif, c’est que la succession devient simultanéité et se projette dans
          l’espace. Bref, lorsque le déplacement de mon doigt le long d’une surface ou d’une ligne
          me procurera une série de sensations de qualités diverses, il arrivera de deux choses
          l’une : ou je me figurerai ces sensations dans la durée seulement, mais elles se
          succéderont alors de telle manière que je ne puisse, à un moment donné, me représenter
          plusieurs d’entre elles comme simultanées et pourtant distinctes ; — ou bien je
          discernerai un ordre de succession, mais c’est qu’alors j’ai la faculté, non seulement de
          percevoir une succession de termes, mais encore de les aligner ensemble après les avoir
          distingués ; en un mot, j’ai déjà l’idée d’espace. L’idée d’une série réversible dans la
          durée, ou même simplement d’un certain <hi rend="i">ordre</hi> de succession dans le
          temps, implique donc elle-même la représentation de l’espace, et ne saurait être employée
          à le définir.</p>
        <p>Pour mettre cette argumentation sous une forme plus rigoureuse, imaginons une ligne
          droite, indéfinie, et sur cette ligne un point matériel A qui se déplace. Si ce point
          prenait conscience de lui-même, il se sentirait changer, puisqu’il se meut : il
          apercevrait une succession ; mais cette succession revêtirait-elle pour lui la forme d’une
          ligne ? Oui, sans doute, à condition qu’il pût s’élever en quelque sorte au-dessus de la
          ligne qu’il parcourt et en apercevoir simultanément plusieurs points juxtaposés : mais par
          là même il formerait l’idée d’espace, et c’est dans l’espace qu’il verrait se dérouler les
          changements qu’il subit, non dans la pure durée. Nous touchons ici du doigt l’erreur de
          ceux qui considèrent la pure durée comme chose analogue à l’espace, mais de nature plus
          simple. Ils se plaisent à juxtaposer les états psychologiques, à en former une chaîne ou
          une ligne, et ne s’imaginent point faire intervenir dans cette opération l’idée d’espace
          proprement dite, l’idée d’espace dans sa totalité, parce que l’espace est un milieu à
          trois dimensions. Mais qui ne voit que, pour apercevoir une ligne sous forme de ligne, il
          faut se placer en dehors d’elle, se rendre compte du vide qui l’entoure, et penser par
          conséquent un espace à trois dimensions ? Si notre point conscient A n’a pas encore l’idée
          d’espace — et c’est bien dans cette hypothèse que nous devons nous placer — la succession
          des états par lesquels il passe ne saurait revêtir pour lui la forme d’une ligne ; mais
          ses sensations s’ajouteront dynamiquement les unes aux autres, et s’organiseront entre
          elles comme font les notes successives d’une mélodie par laquelle nous nous laissons
          bercer. Bref, la pure durée pourrait bien n’être qu’une succession de changements
          qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans aucune tendance à
          s’extérioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parenté avec le nombre : ce
          serait l’hétérogénéité pure. Mais nous n’insisterons pas, pour le moment, sur ce point :
          qu’il nous suffise d’avoir montré que, dès l’instant où l’on attribue la moindre
          homogénéité à la durée, on introduit subrepticement l’espace.</p>
        <p>Il est vrai que nous comptons les moments successifs de la durée, et que, par ses
          rapports avec le nombre, le temps nous apparaît d’abord comme une grandeur mesurable, tout
          à fait analogue à l’espace. Mais il y a ici une importante distinction à faire. Je dis par
          exemple qu’une minute vient de s’écouler, et j’entends par là qu’un pendule, battant la
          seconde, a exécuté soixante oscillations. Si je me représente ces soixante oscillations
          tout d’un coup et par une seule aperception de l’esprit, j’exclus par hypothèse l’idée
          d’une succession : je pense, non à soixante battements qui se succèdent, mais à soixante
          points d’une ligne fixe, dont chacun symbolise, pour ainsi dire, une oscillation du
          pendule. — Si, d’autre part, je veux me représenter ces soixante oscillations
          successivement, mais sans rien changer à leur mode de production dans l’espace, je devrai
          penser à chaque oscillation en excluant le souvenir de la précédente, car l’espace n’en a
          conservé aucune trace : mais par là même je me condamnerai à demeurer sans cesse dans le
          présent ; je renoncerai à penser une succession ou une durée. Que si enfin je conserve,
          joint à l’image de l’oscillation présente, le souvenir de l’oscillation qui la précédait,
          il arrivera de deux choses l’une : ou je juxtaposerai les deux images, et nous retombons
          alors sur notre première hypothèse ; ou je les apercevrai l’une dans l’autre, se pénétrant
          et s’organisant entre elles comme les notes d’une mélodie, de manière à former ce que nous
          appellerons une multiplicité indistincte ou qualitative, sans aucune ressemblance avec le
          nombre : j’obtiendrai ainsi l’image de la durée pure, mais aussi je me serai entièrement
          dégagé de l’idée d’un milieu homogène ou d’une quantité mesurable. En interrogeant
          soigneusement la conscience, on reconnaîtra qu’elle procède ainsi toutes les fois qu’elle
          s’abstient de représenter la durée symboliquement. Quand les oscillations régulières du
          balancier nous invitent au sommeil, est-ce le dernier son entendu, le dernier mouvement
          perçu qui produit cet effet ? Non, sans doute, car on ne comprendrait pas pourquoi le
          premier n’eût point agi de même. Est-ce, juxtaposé au dernier son ou au dernier mouvement,
          le souvenir de ceux qui précèdent ? Mais ce même souvenir, se juxtaposant plus tard à un
          son ou à un mouvement unique, demeurera inefficace. Il faut donc admettre que les sons se
          composaient entre eux, et agissaient, non pas par leur quantité en tant que quantité, mais
          par la qualité que leur quantité présentait, c’est-à-dire par l’organisation rythmique de
          leur ensemble. Comprendrait-on autrement l’effet d’une excitation faible et continue ? Si
          la sensation restait identique à elle-même, elle demeurerait indéfiniment faible,
          indéfiniment supportable. Mais la vérité est que chaque surcroît d’excitation s’organise
          avec les excitations précédentes, et que l’ensemble nous fait l’effet d’une phrase
          musicale qui serait toujours sur le point de finir et sans cesse se modifierait dans sa
          totalité par l’addition de quelque note nouvelle. Si nous affirmons que c’est toujours la
          même sensation, c’est que nous songeons, non à la sensation même, mais à sa cause
          objective, située dans l’espace. Nous la déployons alors dans l’espace à son tour, et au
          lieu d’un organisme qui se développe, au lieu de modifications qui se pénètrent les unes
          les autres, nous apercevons une même sensation s’étendant en longueur, pour ainsi dire, et
          se juxtaposant indéfiniment à elle-même. La vraie durée, celle que la conscience perçoit,
          devrait donc être rangée parmi les grandeurs dites intensives, si toutefois les intensités
          pouvaient s’appeler des grandeurs ; à vrai dire, ce n’est pas une quantité, et dès qu’on
          essaie de la mesurer, on lui substitue inconsciemment de l’espace.</p>
        <p>Mais nous éprouvons une incroyable difficulté à nous représenter la durée dans sa pureté
          originelle ; et cela tient, sans doute, à ce que nous ne durons pas seuls : les choses
          extérieures, semble-t-il, durent comme nous, et le temps, envisagé de ce dernier point de
          vue, a tout l’air d’un milieu homogène. Non seulement les moments de cette durée
          paraissent extérieurs les uns aux autres, comme le seraient des corps dans l’espace, mais
          le mouvement perçu par nos sens est le signe en quelque sorte palpable d’une durée
          homogène et mesurable. Bien plus, le temps entre dans les formules de la mécanique, dans
          les calculs de l’astronome et même du physicien, sous forme de quantité. On mesure la
          vitesse d’un mouvement, ce qui implique que le temps lui aussi, est une grandeur.
          L’analyse même que nous venons de tenter demande à être complétée, car si la durée
          proprement dite ne se mesure pas, qu’est-ce donc que les oscillations du pendule
          mesurent ? À la rigueur, on admettra que la durée interne, perçue par la conscience, se
          confonde avec l’emboîtement des faits de conscience les uns dans les autres, avec
          l’enrichissement graduel du moi ; mais le temps que l’astronome introduit dans ses
          formules, le temps que nos horloges divisent en parcelles égales, ce temps-là, dira-t-on,
          est autre chose ; c’est une grandeur mesurable, et par conséquent homogène. — Il n’en est
          rien cependant, et un examen attentif dissipera cette dernière illusion.</p>
        <p>Quand je suis des yeux, sur le cadran d’une horloge, le mouvement de l’aiguille qui
          correspond aux oscillations du pendule, je ne mesure pas de la durée, comme on paraît le
          croire ; je me borne à compter des simultanéités, ce qui est bien différent. En dehors de
          moi, dans l’espace, il n’y a jamais qu’une position unique de l’aiguille et du pendule,
          car des positions passées il ne reste rien. Au dedans de moi, un processus d’organisation
          ou de pénétration mutuelle des faits de conscience se poursuit, qui constitue la durée
          vraie. C’est parce que je dure de cette manière que je me représente ce que j’appelle les
          oscillations passées du pendule, en même temps que je perçois l’oscillation actuelle. Or,
          supprimons pour un instant le moi qui pense ces oscillations du pendule, une seule
          position même de ce pendule, point de durée par conséquent. Supprimons, d’autre part, le
          pendule et ses oscillations ; il n’y aura plus que la durée hétérogène du moi, sans
          moments extérieurs les uns aux autres, sans rapport avec le nombre. Ainsi, dans notre moi,
          il y a succession sans extériorité réciproque ; en dehors du moi, extériorité réciproque
          sans succession : extériorité réciproque, puisque l’oscillation présente est radicalement
          distincte de l’oscillation antérieure qui n’est plus ; mais absence de succession, puisque
          la succession existe seulement pour un spectateur conscient qui se remémore le passé et
          juxtapose les deux oscillations ou leurs symboles dans un espace auxiliaire. — Or, entre
          cette succession sans extériorité et cette extériorité sans succession une espèce
          d’échange se produit, assez analogue à ce que les physiciens appellent un phénomène
          d’endosmose. Comme les phases successives de notre vie consciente, qui se pénètrent
          cependant les unes les autres, correspondent chacune à une oscillation du pendule qui lui
          est simultanée, comme d’autre part ces oscillations sont nettement distinctes, puisque
          l’une n’est plus quand l’autre se produit, nous contractons l’habitude d’établir la même
          distinction entre les moments successifs de notre vie consciente : les oscillations du
          balancier la décomposent, pour ainsi dire, en parties extérieures les unes aux autres. De
          là l’idée erronée d’une durée interne homogène, analogue à l’espace, dont les moments
          identiques se suivraient sans se pénétrer. Mais, d’autre part, les oscillations
          pendulaires, qui ne sont distinctes que parce que l’une s’est évanouie quand l’autre
          paraît, bénéficient en quelque sorte de l’influence qu’elles ont ainsi exercée sur notre
          vie consciente. Grâce au souvenir que notre conscience a organisé de leur ensemble, elles
          se conservent, puis elles s’alignent : bref, nous créons pour elles une quatrième
          dimension de l’espace, que nous appelons le temps homogène, et qui permet au mouvement
          pendulaire, quoique se produisant sur place, de se juxtaposer indéfiniment à lui-même. —
          Que si maintenant nous essayons, dans ce processus très complexe, de faire la part exacte
          du réel et de l’imaginaire, voici ce que nous trouvons. Il y a un espace réel, sans durée,
          mais où des phénomènes apparaissent et disparaissent simultanément avec nos états de
          conscience. Il y a une durée réelle, dont les moments hétérogènes se pénètrent, mais dont
          chaque moment peut être rapproché d’un état du monde extérieur qui en est contemporain, et
          se séparer des autres moments par l’effet de ce rapprochement même. De la comparaison de
          ces deux réalités naît une représentation symbolique de la durée, tirée de l’espace. La
          durée prend ainsi la forme illusoire d’un milieu homogène, et le trait d’union entre ces
          deux termes, espace et durée, est la simultanéité, qu’on pourrait définir l’intersection
          du temps avec l’espace.</p>
        <p>En soumettant à la même analyse le concept de mouvement, symbole vivant d’une durée en
          apparence homogène, nous serons amenés à opérer une dissociation du même genre. On dit le
          plus souvent qu’un mouvement a lieu <hi rend="i">dans</hi> l’espace, et quand on déclare
          le mouvement homogène et divisible, c’est à l’espace parcouru que l’on pense, comme si on
          pouvait le confondre avec le mouvement lui-même. Or, en y réfléchissant davantage, on
          verra que les positions successives du mobile occupent bien en effet de l’espace, mais que
          l’opération par laquelle il passe d’une position à l’autre, opération qui occupe de la
          durée et qui n’a de réalité que pour un spectateur conscient, échappe à l’espace. Nous
          n’avons point affaire ici à une <hi rend="i">chose</hi>, mais à un progrès : le mouvement,
          en tant que passage d’un point à un autre, est une synthèse mentale, un processus
          psychique et par suite inétendu. Il n’y a dans l’espace que des parties d’espace, et en
          quelque point de l’espace que l’on considère le mobile, on n’obtiendra qu’une position. Si
          la conscience perçoit autre chose que des positions, c’est qu’elle se remémore les
          positions successives et en fait la synthèse. Mais comment opère-t-elle une synthèse de ce
          genre ? Ce ne peut être par un nouveau déploiement de ces mêmes positions dans un milieu
          homogène, car une nouvelle synthèse deviendrait nécessaire pour relier les positions entre
          elles, et ainsi de suite indéfiniment. Force est donc bien d’admettre qu’il y a ici une
          synthèse pour ainsi dire qualitative, une organisation graduelle de nos sensations
          successives les unes avec les autres, une unité analogue à celle d’une phrase mélodique.
          Telle est précisément l’idée que nous nous faisons du mouvement quand nous pensons à lui
          seul, quand, nous extrayons de ce mouvement, en quelque sorte, la mobilité. Il suffira,
          pour s’en convaincre, de penser à ce qu’on éprouve en apercevant tout à coup une étoile
          filante, dans ce mouvement d’une extrême rapidité, la dissociation s’opère d’elle-même
          entre l’espace parcouru, qui nous apparaît sous forme d’une ligne de feu, et la sensation
          absolument indivisible de mouvement ou de mobilité. Un geste rapide qu’on accomplit les
          yeux fermés se présentera à la conscience sous forme de sensation purement qualitative,
          tant qu’on n’aura pas songé à l’espace parcouru. Bref, il y a deux éléments à distinguer
          dans le mouvement, l’espace parcouru et l’acte par lequel on le parcourt, les positions
          successives et la synthèse de ces positions. Le premier de ces éléments est une quantité
          homogène ; le second n’a de réalité que dans notre conscience ; c’est, comme on voudra,
          une qualité ou une intensité. Mais ici encore un phénomène d’endosmose se produit, un
          mélange entre la sensation purement intensive de mobilité et la représentation extensive
          d’espace parcouru. D’une part, en effet, nous attribuons au mouvement la divisibilité même
          de l’espace qu’il parcourt, oubliant qu’on peut bien diviser une chose, mais non pas un
          acte ; — et d’autre part nous nous habituons à projeter cet acte lui-même dans l’espace, à
          l’appliquer le long de la ligne que le mobile parcourt, à le solidifier, en un mot : comme
          si cette localisation d’un progrès dans l’espace ne revenait pas à affirmer que, même en
          dehors de la conscience, le passé coexiste avec le présent ! — De cette confusion entre le
          mouvement et l’espace parcouru par le mobile sont nés, à notre avis, les sophismes de
          l’école d’Élée ; car l’intervalle qui sépare deux points est divisible infiniment, et si
          le mouvement était composé de parties comme celles de l’intervalle lui-même, jamais
          l’intervalle ne serait franchi. Mais la vérité est que chacun des pas d’Achille est un
          acte simple, indivisible, et qu’après un nombre donné de ces actes, Achille aura dépassé
          la tortue. L’illusion des Éléates vient de ce qu’ils identifient cette série d’actes
          indivisibles et <hi rend="i">sui generis</hi> avec l’espace homogène qui les sous-tend.
          Comme cet espace peut être divisé et recomposé selon une loi quelconque, ils se croient
          autorisés à reconstituer le mouvement total d’Achille, non plus avec des pas d’Achille,
          mais avec des pas de tortue : à Achille poursuivant la tortue ils substituent en réalité
          deux tortues réglées l’une sur l’autre, deux tortues qui se condamnent à faire le même
          genre de pas ou d’actes simultanés, de manière à ne s’atteindre jamais. Pourquoi Achille
          dépasse-t-il la tortue ? Parce que chacun des pas d’Achille et chacun des pas de la tortue
          sont des indivisibles en tant que mouvements, et des grandeurs différentes en tant
          qu’espace : de sorte que l’addition ne tardera pas à donner, pour l’espace parcouru par
          Achille, une longueur supérieure à la somme de l’espace parcouru par la tortue et de
          l’avance qu’elle avait sur lui. C’est de quoi Zénon ne tient nul compte quand il recompose
          le mouvement d’Achille selon la même loi que le mouvement de la tortue, oubliant que
          l’espace seul se prête à un mode de décomposition et de recomposition arbitraire, et
          confondant ainsi espace et mouvement. — Nous ne croyons donc pas nécessaire d’admettre,
          même après la fine et profonde analyse d’un penseur de notre temps <note place="bottom">
            Évellin, <hi rend="i">Infini et quantité</hi>, Paris, 1881.</note>, que la rencontre des
          deux mobiles implique un écart entre le mouvement réel et le mouvement imaginé, entre
          l’espace en soi et l’espace indéfiniment divisible, entre le temps concret et le temps
          abstrait. Pourquoi recourir à une hypothèse métaphysique, si ingénieuse soit-elle, sur la
          nature de l’espace, du temps et du mouvement, alors que l’intuition immédiate nous montre
          le mouvement dans la durée, et la durée en dehors de l’espace ? Point n’est besoin de
          supposer une limite à la divisibilité de l’espace concret ; on peut le laisser infiniment
          divisible, pourvu qu’on établisse une distinction entre les positions simultanées des deux
          mobiles, lesquelles sont en effet dans l’espace, et leurs mouvements, qui ne sauraient
          occuper d’espace, étant durée plutôt qu’étendue, qualité et non pas quantité. Mesurer la
          vitesse d’un mouvement, comme nous allons voir, c’est simplement constater une
          simultanéité ; introduire cette vitesse dans les calculs, c’est user d’un moyen commode
          pour prévoir une simultanéité. Aussi la mathématique reste-t-elle dans son rôle tant
          qu’elle s’occupe de déterminer les positions simultanées d’Achille et de la tortue à un
          moment donné, ou lorsqu’elle admet <hi rend="i">a priori</hi> la rencontre des deux
          mobiles en un point X, rencontre qui est elle-même une simultanéité. Mais elle dépasse ce
          rôle quand elle prétend reconstituer ce qui a lieu dans l’intervalle de deux
          simultanéités ; ou du moins, elle est fatalement amenée, même alors, à considérer des
          simultanéités encore, des simultanéités nouvelles, dont le nombre indéfiniment croissant
          devrait l’avertir qu’on ne fait pas du mouvement avec des immobilités, ni du temps avec de
          l’espace. Bref, de même que dans la durée il n’y a d’homogène que ce qui ne dure pas,
          c’est-à-dire l’espace, où s’alignent les simultanéités, ainsi l’élément homogène du
          mouvement est ce qui lui appartient le moins, l’espace parcouru, c’est-à-dire
          l’immobilité.</p>
        <p>Or, précisément pour cette raison, la science n’opère sur le temps et le mouvement qu’à
          la condition d’en éliminer d’abord l’élément essentiel et qualitatif — du temps la durée,
          et du mouvement la mobilité. C’est de quoi l’on se convaincrait sans peine en examinant le
          rôle des considérations de temps, de mouvement et de vitesse en astronomie et en
          mécanique.</p>
        <p>Les traités de mécanique ont soin d’annoncer qu’ils ne définiront pas la durée elle-même,
          mais l’égalité de deux durées : « Deux intervalles de temps sont égaux, disent-ils,
          lorsque deux corps identiques, placés dans des circonstances identiques au commencement de
          chacun de ces intervalles, et soumis aux mêmes actions et influences de toute espèce,
          auront parcouru le même espace à la fin de ces intervalles. » En d’autres termes, nous
          noterons l’instant précis où le mouvement commence, c’est-à-dire la simultanéité d’un
          changement extérieur avec un de nos états psychiques ; nous noterons le moment où le
          mouvement finit, c’est-à-dire une simultanéité encore ; enfin nous mesurerons l’espace
          parcouru, la seule chose qui soit en effet mesurable. Il n’est donc pas question ici de
          durée, mais seulement d’espace et de simultanéités. Annoncer qu’un phénomène se produira
          au bout d’un temps t, c’est dire que la conscience notera d’ici là un nombre t de
          simultanéités d’un certain genre. Et il ne faudrait pas que les termes « d’ici là » nous
          fissent illusion, car l’intervalle de durée n’existe que pour nous, et à cause de la
          pénétration mutuelle de nos états de conscience. En dehors de nous, on ne trouverait que
          de l’espace, et par conséquent des simultanéités, dont on ne peut même pas dire qu’elles
          soient objectivement successives, puisque toute succession se pense par la comparaison du
          présent au passé. — Ce qui prouve bien que l’intervalle de durée lui-même ne compte pas au
          point de vue de la science, c’est que, si tous les mouvements de l’univers se produisaient
          deux ou trois fois plus vite, il n’y aurait rien à modifier ni à nos formules, ni aux
          nombres que nous y faisons entrer. La conscience aurait une impression indéfinissable et
          en quelque sorte qualitative de ce changement, mais il n’y paraîtrait pas en dehors
          d’elle, puisque le même nombre de simultanéités se produirait encore dans l’espace. Nous
          verrons plus loin que lorsque l’astronome prédit une éclipse, par exemple, il se livre
          précisément à une opération de ce genre : il réduit infiniment les intervalles de durée,
          lesquels ne comptent pas pour la science, et aperçoit ainsi dans un temps très court —
          quelques secondes tout au plus — une succession de simultanéités qui occupera plusieurs
          siècles pour la conscience concrète, obligée d’en vivre les intervalles.</p>
        <p>On aboutira à la même conclusion en analysant directement la notion de vitesse. La
          mécanique obtient cette notion par l’intermédiaire d’une série d’idées dont on retrouvera
          sans peine la filiation. Elle construit d’abord l’idée de mouvement uniforme en se
          représentant d’une part la trajectoire AB d’un certain mobile, et d’autre part un
          phénomène physique qui se répète indéfiniment dans des conditions identiques, par exemple
          la chute d’une pierre tombant toujours de la même hauteur au même endroit. Si l’on note
          sur la trajectoire AB les points M, N, P, …, atteints par le mobile à chacun des moments
          où la pierre touche le sol, et que les intervalles AM, MN, NP, …, soient reconnus égaux
          entre eux, on dira que le mouvement est uniforme : et l’on appellera vitesse du mobile
          l’un quelconque de ces intervalles, pourvu que l’on convienne d’adopter pour unité de
          durée le phénomène physique que l’on a choisi comme terme de comparaison. On définit donc
          la vitesse d’un mouvement uniforme sans faire appel à d’autres notions que celles d’espace
          et de simultanéité. — Reste le mouvement varié, celui dont les éléments AM, MN, NP, …, ont
          été reconnus inégaux entre eux. Pour définir la vitesse du mobile A au point M, il suffira
          d’imaginer un nombre indéfini de mobiles A₁, A₂, A₃, … tous animés de mouvements
          uniformes, et dont les vitesses v₁, v₂ v₃, …, disposées en ordre croissant par exemple,
          correspondent à toutes les grandeurs possibles. Considérons alors, sur la trajectoire du
          mobile A, deux points M′ et M“ situés de part et d’autre du point M, mais très rapprochés
          de lui. En même temps que ce mobile atteint les points M′, M, M“, les autres mobiles
          parviennent sur leurs trajectoires respectives à des points M′₁, M₁ M″₁, M′₂ M₂, M″₂, …,
          etc. ; et il existe nécessairement deux mobiles A<hi rend="sub">k</hi>A<hi rend="sub"
            >p</hi> tels qu’on ait d’une part M′ M = M′<hi rend="sub">h</hi>M<hi rend="sub">k</hi>
          et d’autre part MM′ = M<hi rend="sub">p</hi> M′<hi rend="sub">p</hi>“. On conviendra alors
          de dire que la vitesse du mobile A au point M est comprise entre v<hi rend="sub">k</hi> et
            v<hi rend="sub">p</hi>. Mais rien n’empêche de supposer les points M′ et M″ plus
          rapprochés encore du point M, et l’on conçoit qu’il faille alors remplacer v<hi rend="sub"
            >k</hi> et v<hi rend="sub">p</hi> par deux nouvelles vitesses v<hi rend="sub">j</hi> et
            v<hi rend="sub">n</hi>, l’une supérieure à v<hi rend="sub">h</hi>, l’autre inférieure à
            v<hi rend="sub">p</hi>. Et à mesure que l’on fera décroître les deux intervalles M′ M et
          MM”, à mesure aussi diminuera la différence entre les deux vitesses des mouvements
          uniformes correspondants. Or, les deux intervalles pouvant décroître jusqu’à zéro, il
          existe évidemment entre v<hi rend="sub">j</hi> et v<hi rend="sub">n</hi> une certaine
          vitesse v<hi rend="sub">m</hi> telle que la différence entre cette vitesse et v<hi
            rend="sub">h</hi>, v<hi rend="sub">j</hi>, …, d’une part, v<hi rend="sub">p</hi>, v<hi
            rend="sub">n</hi>, … de l’autre, puisse devenir plus petit que toute quantité donnée.
          C’est cette limite commune v<hi rend="sub">m</hi> qu’on appellera vitesse du mobile A au
          point M. — Or, dans cette analyse du mouvement varié, comme dans celle du mouvement
          uniforme, il n’est question que d’espaces une fois parcourus, et de positions simultanées
          une fois atteintes. Nous étions donc fondés à dire que si la mécanique ne retient du temps
          que la simultanéité, elle ne retient du mouvement lui-même que l’immobilité.</p>
        <p>On eût prévu ce résultat en remarquant que la mécanique opère nécessairement sur des
          équations, et qu’une équation algébrique exprime toujours un fait accompli. Or il est de
          l’essence même de la durée et du mouvement, tels qu’ils apparaissent à notre conscience,
          d’être sans cesse en voie de formation : aussi l’algèbre pourra-t-elle traduire les
          résultats acquis en un certain moment de la durée et les positions prises par un certain
          mobile dans l’espace, mais non pas la durée et le mouvement eux-mêmes. En vain on
          augmentera le nombre des simultanéités et des positions que l’on considère, par
          l’hypothèse d’intervalles très petits ; en vain même, pour marquer la possibilité
          d’accroître indéfiniment le nombre de ces intervalles de durée, on remplacera la notion de
          différence par celle de différentielle : c’est toujours à une extrémité de l’intervalle
          que la mathématique se place, si petit qu’elle le conçoive. Quant à l’intervalle lui-même,
          quant à la durée et au mouvement, en un mot, ils restent nécessairement en dehors de
          l’équation. C’est que la durée et le mouvement sont des synthèses mentales, et non pas des
          choses ; c’est que, si le mobile occupe tour à tour les points d’une ligne, le mouvement
          n’a rien de commun avec cette ligne même ; c’est enfin que, si les positions occupées par
          le mobile varient avec les différents moments de la durée, s’il crée même des moments
          distincts par cela seul qu’il occupe des positions différentes, la durée proprement dite
          n’a pas de moments identiques ni extérieurs les uns aux autres, étant essentiellement
          hétérogène à elle-même, indistincte, et sans analogie avec le nombre.</p>
        <p>Il résulte de cette analyse que l’espace seul est homogène, que les choses situées dans
          l’espace constituent une multiplicité distincte, et que toute multiplicité distincte
          s’obtient par un déroulement dans l’espace. Il en résulte également qu’il n’y a dans
          l’espace ni durée ni même succession, au sens où la conscience prend ces mots : chacun des
          états dits successifs du monde extérieur existe seul, et leur multiplicité n’a de réalité
          que pour une conscience capable de les conserver d’abord, de les juxtaposer ensuite en les
          extériorisant les uns par rapport aux autres. Si elle les conserve, c’est parce que ces
          divers états du monde extérieur donnent lieu à des faits de conscience qui se pénètrent,
          s’organisent insensiblement ensemble, et lient le passé au présent par l’effet de cette
          solidarité même. Si elle les extériorise les uns par rapport aux autres, c’est parce que,
          songeant ensuite à leur distinction radicale (l’un ayant cessé d’être quand l’autre
          paraît), elle les aperçoit sous forme de multiplicité distincte ; ce qui revient à les
          aligner ensemble dans l’espace où chacun d’eux existait séparément. L’espace employé à cet
          usage est précisément ce qu’on appelle le temps homogène.</p>
        <p>Mais une autre conclusion se dégage de cette analyse c’est que la multiplicité des états
          de conscience, envisagée dans sa pureté originelle, ne présente aucune ressemblance avec
          la multiplicité distincte qui forme un nombre. Il y aurait là, disions-nous, une
          multiplicité qualitative. Bref, il faudrait admettre deux espèces de multiplicité, deux
          sens possibles du mot distinguer, deux conceptions, l’une qualitative et l’autre
          quantitative, de la différence entre le même et l’autre. Tantôt cette multiplicité, cette
          distinction, cette hétérogénéité ne contiennent le nombre qu’en puissance, comme dirait
          Aristote ; c’est que la conscience opère une discrimination qualitative sans aucune
          arrière-pensée de compter les qualités ou même d’en faire plusieurs ; il y a bien alors
          multiplicité sans quantité. Tantôt, au contraire, il s’agit d’une multiplicité de termes
          qui se comptent ou que l’on conçoit comme pouvant se compter ; mais on pense alors à la
          possibilité de les extérioriser les uns par rapport aux autres ; on les développe dans
          l’espace. Malheureusement, nous sommes si habitués à éclaircir l’un par l’autre ces deux
          sens du même mot, à les apercevoir même l’un dans l’autre, que nous éprouvons une
          incroyable difficulté à les distinguer, ou tout au moins à exprimer cette distinction par
          le langage. Ainsi, nous disions que plusieurs états de conscience s’organisent entre eux,
          se pénètrent, s’enrichissent de plus en plus, et pourraient donner ainsi, à un moi
          ignorant de l’espace, le sentiment de la durée pure ; mais déjà, pour employer le mot
          « plusieurs », nous avions isolé ces états les uns des autres, nous les avions
          extériorisés les uns par rapport aux autres, nous les avions juxtaposés, en un mot ; et
          nous trahissions ainsi, par l’expression même à laquelle nous étions obligés de recourir,
          l’habitude profondément enracinée de développer le temps dans l’espace. C’est à l’image de
          ce développement une fois effectué que nous empruntons nécessairement les termes destinés
          à rendre l’état d’une âme qui ne l’aurait point effectué encore : ces termes sont donc
          entachés d’un vice originel, et la représentation d’une multiplicité sans rapport avec le
          nombre ou l’espace, quoique claire pour une pensée qui rentre en elle-même et s’abstrait,
          ne saurait se traduire dans la langue du sens commun. Et pourtant nous ne pouvons former
          l’idée même de multiplicité distincte sans considérer parallèlement ce que nous avons
          appelé une multiplicité qualitative. Quand nous comptons explicitement des unités en les
          alignant dans l’espace, n’est-il pas vrai qu’a côté de cette addition dont les termes
          identiques se dessinent sur un fond homogène, il se poursuit, dans les profondeurs de
          l’âme, une organisation de ces unités les unes avec les autres, processus tout dynamique,
          assez analogue à la représentation purement qualitative qu’une enclume sensible aurait du
          nombre croissant des coups de marteau ? En ce sens, on pourrait presque dire que les
          nombres d’un usage journalier ont chacun leur équivalent émotionnel. Les marchands le
          savent bien, et au lieu d’indiquer le prix d’un objet par un nombre rond de francs, ils
          marqueront le chiffre immédiatement inférieur, quittes à intercaler ensuite un nombre
          suffisant de centimes. Bref, le processus par lequel nous comptons des unités et en
          formons une multiplicité distincte présente un double aspect : d’un côté nous les
          supposons identiques, ce qui ne se peut concevoir qu’à la condition que ces unités
          s’alignent dans un milieu homogène ; mais d’autre part la troisième unité, par exemple, en
          s’ajoutant aux deux autres, modifie la nature, l’aspect, et comme le rythme de
          l’ensemble : sans cette pénétration mutuelle et ce progrès en quelque sorte qualitatif, il
          n’y aurait pas d’addition possible. — C’est donc grâce à la qualité de la quantité que
          nous formons l’idée d’une quantité, sans qualité.</p>
        <p>Il devient dès lors évident qu’en dehors de toute représentation symbolique le temps ne
          prendra jamais pour notre conscience l’aspect d’un milieu homogène, où les termes d’une
          succession s’extériorisent les uns par rapport aux autres. Mais nous arrivons
          naturellement à cette représentation symbolique par ce seul fait que, dans une série de
          termes identiques, chaque terme prend pour notre conscience un double aspect : l’un
          toujours identique à lui-même, puisque nous songeons à l’identité de l’objet extérieur,
          l’autre spécifique, parce que l’addition de ce terme provoque une nouvelle organisation de
          l’ensemble. De là la possibilité de déployer dans l’espace, sous forme de multiplicité
          numérique, ce que nous avons appelé une multiplicité qualitative, et de considérer l’une
          comme l’équivalent de l’autre. Or, nulle part ce double processus ne s’accomplit aussi
          facilement que dans la perception du phénomène extérieur, inconnaissable en soi, qui prend
          pour nous la forme du mouvement. Ici nous avons bien une série de termes identiques entre
          eux, puisque c’est toujours le même mobile ; mais d’autre part la synthèse opérée par
          notre conscience entre la position actuelle et ce que notre mémoire appelle les positions
          antérieures fait que ces images se pénètrent, se complètent et se continuent en quelque
          sorte les unes les autres. C’est donc par l’intermédiaire du mouvement surtout que la
          durée prend la forme d’un milieu homogène, et que le temps se projette dans l’espace.
          Mais, à défaut du mouvement, toute répétition d’un phénomène extérieur bien déterminé eût
          suggéré à la conscience le même mode de représentation. Ainsi, quand nous entendons une
          série de coups de marteau, les sons forment une mélodie indivisible en tant que sensations
          pures, et donnent encore lieu à ce que nous avons appelé un progrès dynamique : mais
          sachant que la même cause objective agit, nous découpons ce progrès en phases que nous
          considérons alors comme identiques ; et cette multiplicité de termes identiques ne pouvant
          plus se concevoir que par déploiement dans l’espace, nous aboutissons encore
          nécessairement à l’idée d’un temps homogène, image symbolique de la durée réelle. En un
          mot, notre moi touche au monde extérieur par sa surface ; nos sensations successives, bien
          que se fondant les unes dans les autres, retiennent quelque chose de l’extériorité
          réciproque qui en caractérise objectivement les causes ; et c’est pourquoi notre vie
          psychologique superficielle se déroule dans un milieu homogène sans que ce mode de
          représentation nous coûte un grand effort. Mais le caractère symbolique de cette
          représentation devient de plus en plus frappant à mesure que nous pénétrons davantage dans
          les profondeurs de la conscience : le moi intérieur, celui qui sent et se passionne, celui
          qui délibère et se décide, est une force dont les états et modifications se pénètrent
          intimement, et subissent une altération profonde dès qu’on les sépare les uns des autres
          pour les dérouler dans l’espace. Mais comme ce moi plus profond ne fait qu’une seule et
          même personne avec le moi superficiel, ils paraissent nécessairement durer de la même
          manière. Et comme la représentation constante d’un phénomène objectif identique qui se
          répète découpe notre vie psychique superficielle en parties extérieures les unes aux
          autres, les moments ainsi déterminés déterminent à leur tour des segments distincts dans
          le progrès dynamique et indivisé de nos états de conscience plus personnels. Ainsi se
          répercute, ainsi se propage jusque dans les profondeurs de la conscience cette extériorité
          réciproque que leur juxtaposition dans l’espace homogène assure aux objets matériels :
          petit à petit, nos sensations se détachent les unes des autres comme les causes externes
          qui leur donnèrent naissance, et les sentiments ou idées comme les sensations dont ils
          sont contemporains. — Ce qui prouve bien que notre conception ordinaire de la durée tient
          à une invasion graduelle de l’espace dans le domaine de la conscience pure, c’est que,
          pour enlever au moi la faculté de percevoir un temps homogène, il suffit d’en détacher
          cette couche plus superficielle de faits psychiques qu’il utilise comme régulateurs. Le
          rêve nous place précisément dans ces conditions ; car le sommeil, en ralentissant le jeu
          des fonctions organiques, modifie surtout la surface de communication entre le moi et les
          choses extérieures. Nous ne mesurons plus alors la durée, mais nous la sentons ; de
          quantité elle revient à l’état de qualité ; l’appréciation mathématique du temps écoulé ne
          se fait plus ; mais elle cède la place à un instinct confus, capable, comme tous les
          instincts, de commettre des méprises grossières et parfois aussi de procéder avec une
          extraordinaire sûreté. Même à l’état de veille, l’expérience journalière devrait nous
          apprendre à faire la différence entre la durée-qualité, celle que la conscience atteint
          immédiatement, celle que l’animal perçoit probablement, et le temps pour ainsi dire
          matérialisé, le temps devenu quantité par un développement dans l’espace. Au moment où
          j’écris ces lignes, l’heure sonne à une horloge voisine ; mais mon oreille distraite ne
          s’en aperçoit que lorsque plusieurs coups se sont déjà fait entendre ; je ne les ai donc
          pas comptés. Et néanmoins, il me suffit d’un effort d’attention rétrospective pour faire
          la somme des quatre coups déjà sonnés, et les ajouter à ceux que j’entends. Si, rentrant
          en moi-même, je m’interroge alors soigneusement sur ce qui vient de se passer, je
          m’aperçois que les quatre premiers sons avaient frappé mon oreille et même ému ma
          conscience, mais que les sensations produites par chacun d’eux, au lieu de se juxtaposer,
          s’étaient fondues les unes dans les autres de manière à douer l’ensemble d’un aspect
          propre, de manière à en faire une espèce de phrase musicale. Pour évaluer
          rétrospectivement le nombre des coups sonnés, j’ai essayé de reconstituer cette phrase par
          la pensée ; mon imagination a frappé un coup, puis deux, puis trois, et tant qu’elle n’est
          pas arrivée au nombre exact quatre, la sensibilité, consultée, a répondu que l’effet total
          différait qualitativement. Elle avait donc constaté à sa manière la succession des quatre
          coups frappés, mais tout autrement que par une addition, et sans faire intervenir l’image
          d’une juxtaposition de termes distincts. Bref, le nombre des coups frappés a été perçu
          comme qualité, et non comme quantité ; la durée se présente ainsi à la conscience
          immédiate, et elle conserve cette forme tant qu’elle ne cède pas la place à une
          représentation symbolique, tirée de l’étendue. — Distinguons donc, pour conclure, deux
          formes de la multiplicité, deux appréciations bien différentes de la durée, deux aspects
          de la vie consciente. Au-dessous de la durée homogène, symbole extensif de la durée vraie,
          une psychologie attentive démêle une durée dont les moments hétérogènes se pénètrent ;
          au-dessous de la multiplicité numérique des états conscients, une multiplicité
          qualitative ; au-dessous du moi aux états bien définis, un moi où succession implique
          fusion et organisation. Mais nous nous contentons le plus souvent du premier, c’est-à-dire
          de l’ombre du moi projetée dans l’espace homogène. La conscience, tourmentée d’un
          insatiable désir de distinguer, substitue le symbole à la réalité, ou n’aperçoit la
          réalité qu’à travers le symbole. Comme le moi ainsi réfracté, et par là même subdivisé, se
          prête infiniment mieux aux exigences de la vie sociale en général et du langage en
          particulier, elle le préfère, et perd peu à peu de vue le moi fondamental.</p>
        <p>Pour retrouver ce moi fondamental, tel qu’une conscience inaltérée l’apercevrait, un
          effort vigoureux d’analyse est nécessaire, par lequel on isolera les faits psychologiques
          internes et vivants de leur image d’abord réfractée, ensuite solidifiée dans l’espace
          homogène. En d’autres termes, nos perceptions, sensations, émotions et idées se présentent
          sous un double aspect : l’un net, précis, mais impersonnel ; l’autre confus, infiniment
          mobile, et inexprimable, parce que le langage ne saurait le saisir sans en fixer la
          mobilité, ni l’adapter à sa forme banale sans le faire tomber dans le domaine commun. Si
          nous aboutissons à distinguer deux formes de la multiplicité, deux formes de la durée, il
          est évident que chacun des faits de conscience, pris à part, devra revêtir un aspect
          différent selon qu’on le considère au sein d’une multiplicité distincte ou d’une
          multiplicité confuse, dans le temps-qualité où il se produit, ou dans le temps-quantité où
          il se projette.</p>
        <p>Quand je me promène pour la première fois, par exemple, dans une ville où je séjournerai,
          les choses qui m’entourent produisent en même temps sur moi une impression qui est
          destinée à durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j’aperçois
          les mêmes maisons, et comme je sais que ce sont les mêmes objets, je les désigne
          constamment par le même nom, et je m’imagine aussi qu’elles m’apparaissent toujours de la
          même manière. Pourtant, si je me reporte, au bout d’un assez long temps, à l’impression
          que j’éprouvai pendant les premières années, je m’étonne du changement singulier,
          inexplicable et surtout inexprimable, qui s’est accompli en elle. Il semble que ces
          objets, continuellement perçus par moi et se peignant sans cesse dans mon esprit, aient
          fini par m’emprunter quelque chose de mon existence consciente ; comme moi ils ont vécu,
          et comme moi vieilli. Ce n’est pas là illusion pure ; car si l’impression d’aujourd’hui
          était absolument identique à celle d’hier, quelle différence y aurait-il entre percevoir
          et reconnaître, entre apprendre et se souvenir ? Pourtant cette différence échappe à
          l’attention de la plupart ; on ne s’en apercevra guère qu’à la condition d’en être averti,
          et de s’interroger alors scrupuleusement soi-même. La raison en est que notre vie
          extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d’importance pratique pour nous que notre
          existence intérieure et individuelle. Nous tendons instinctivement à solidifier nos
          impressions, pour les exprimer par le langage. De là vient que nous confondons le
          sentiment même, qui est dans un perpétuel devenir, avec son objet extérieur permanent, et
          surtout avec le mot qui exprime cet objet. De même que la durée fuyante de notre moi se
          fixe par sa projection dans l’espace homogène, ainsi nos impressions sans cesse
          changeantes, s’enroulant autour de l’objet extérieur qui en est cause, en adoptent les
          contours précis et l’immobilité.</p>
        <p>Nos sensations simples, considérées à l’état naturel, offriraient moins de consistance
          encore. Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent
          aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle
          comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient
          changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une
          telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité
          pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en
          réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts
          m’apparaissent comme des <hi rend="i">choses</hi> dès que je les isole et que je les
          nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès. Ce qu’il faut dire, c’est que
          toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour
          au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause,
          à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus
          profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à
          l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la
          sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte,
          gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ;
          je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me
          prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui
          emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les
          impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et
          fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci
          devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se
          retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner
          que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.</p>
        <p>Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n’est aussi frappant que dans les
          phénomènes de sentiment. Un amour violent, une mélancolie profonde envahissent notre âme :
          ce sont mille éléments divers qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans
          la moindre tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres ; leur originalité est
          à ce prix. Déjà ils se déforment quand nous démêlons dans leur masse confuse une
          multiplicité numérique : que sera-ce quand nous les déploierons, isolés les uns des
          autres, dans ce milieu homogène qu’on appellera maintenant, comme on voudra, temps ou
          espace ?</p>
        <p>Tout à l’heure chacun d’eux empruntait une indéfinissable coloration au milieu où il
          était placé : le voici décoloré, et tout prêt à recevoir un nom. Le sentiment lui-même est
          un être qui vit, qui se développe, qui change par conséquent sans cesse ; sinon, on ne
          comprendrait pas qu’il nous acheminât peu à peu à une résolution : notre résolution serait
          immédiatement prise. Mais il vit parce que la durée où il se développe est une durée dont
          les moments se pénètrent : en séparant ces moments les uns des autres, en déroulant le
          temps dans l’espace, nous avons fait perdre à ce sentiment son animation et sa couleur.
          Nous voici donc en présence de l’ombre de nous-mêmes : nous croyons avoir analysé notre
          sentiment, nous lui avons substitué en réalité une juxtaposition d’états inertes,
          traduisibles en mots, et qui constituent chacun l’élément commun, le résidu par conséquent
          impersonnel, des impressions ressenties dans un cas donné par la société entière. Et c’est
          pourquoi nous raisonnons sur ces états et leur appliquons notre logique simple : les ayant
          érigés en genres par cela seul que nous les isolions les uns des autres, nous les avons
          préparés pour servir à une déduction future. Que si maintenant quelque romancier hardi,
          déchirant la toile habilement tissée de notre moi conventionnel, nous montre sous cette
          logique apparente une absurdité fondamentale, sous cette juxtaposition d’états simples une
          pénétration infinie de mille impressions diverses qui ont déjà cessé d’être au moment où
          on les nomme, nous le louons de nous avoir mieux connus que nous ne nous connaissions
          nous-mêmes. Il n’en est rien cependant, et par cela même qu’il déroule notre sentiment
          dans un temps homogène et en exprime les éléments par des mots, il ne nous en présente
          qu’une ombre à son tour : seulement, il a disposé cette ombre de manière à nous faire
          soupçonner la nature extraordinaire et illogique de l’objet qui la projette ; il nous a
          invités à la réflexion en mettant dans l’expression extérieure quelque chose de cette
          contradiction, de cette pénétration mutuelle, qui constitue l’essence même des éléments
          exprimés. Encouragés par lui, nous avons écarté pour un instant le voile que nous
          interposions entre notre conscience et nous. Il nous a remis en présence de
          nous-mêmes.</p>
        <p>Nous éprouverions une surprise du même genre si, brisant les cadres du langage, nous nous
          efforcions de saisir nos idées elles-mêmes à l’état naturel, et telles que notre
          conscience, délivrée de l’obsession de l’espace, les apercevrait. Cette dissociation des
          éléments constitutifs de l’idée, qui aboutit à l’abstraction, est trop commode pour que
          nous nous en passions dans la vie ordinaire et même dans la discussion philosophique. Mais
          lorsque nous nous figurons que les éléments dissociés sont précisément ceux qui entraient
          dans la contexture de l’idée concrète, lorsque, substituant à la pénétration des termes
          réels la juxtaposition de leurs symboles, nous prétendons reconstituer de la durée avec de
          l’espace, nous tombons inévitablement dans les erreurs de l’associationnisme. Nous
          n’insisterons pas sur ce dernier point, qui sera l’objet d’un examen approfondi dans le
          chapitre suivant. Qu’il nous suffise de dire que l’ardeur irréfléchie avec laquelle nous
          prenons parti dans certaines questions prouve assez que notre intelligence a ses
          instincts : et comment nous représenter ces instincts, sinon par un élan commun à toutes
          nos idées, c’est-à-dire par leur pénétration mutuelle ? Les opinions auxquelles nous
          tenons le plus sont celles dont nous pourrions le plus malaisément rendre compte, et les
          raisons mêmes par lesquelles nous les justifions sont rarement celles qui nous ont
          déterminés à les adopter. En un certain sens, nous les avons adoptées sans raison, car ce
          qui en fait le prix à nos yeux, c’est que leur nuance répond à la coloration commune de
          toutes nos autres idées, c’est que nous y avons vu, dès l’abord, quelque chose de nous.
          Aussi ne prennent-elles pas dans notre esprit la forme banale qu’elles revêtiront dès
          qu’on les en fera sortir pour les exprimer par des mots ; et bien que, chez d’autres
          esprits, elles portent le même nom, elles ne sont pas du tout la même chose. A vrai dire,
          chacun d’elles vit à la manière d’une cellule dans un organisme ; tout ce qui modifie
          l’état général du moi la modifie elle-même. Mais tandis que la cellule occupe un point
          déterminé de l’organisme, une idée vraiment nôtre remplit notre moi tout entier. Il s’en
          faut d’ailleurs que toutes nos idées s’incorporent ainsi à la masse de nos états de
          conscience. Beaucoup flottent à la surface, comme des feuilles mortes sur l’eau d’un
          étang. Nous entendons par là que notre esprit, lorsqu’il les pense, les retrouve toujours
          dans une espèce d’immobilité, comme si elles lui étaient extérieures. De ce nombre sont
          les idées que nous recevons toutes faites, et qui demeurent en nous sans jamais
          s’assimiler à notre substance, ou bien encore les idées que nous avons négligé
          d’entretenir, et qui se sont desséchées dans l’abandon. Si, à mesure que nous nous
          éloignons des couches profondes du moi, nos états de conscience tendent de plus en plus à
          prendre la forme d’une multiplicité numérique et à se déployer dans un espace homogène,
          c’est précisément parce que ces états de conscience affectent une nature de plus en plus
          inerte, une forme de plus en plus impersonnelle. Il ne faut donc pas s’étonner si
          celles-là seules de nos idées qui nous appartiennent le moins sont adéquatement
          exprimables par des mots : à celles-là seulement, comme nous verrons, s’applique la
          théorie associationniste. Extérieures les unes aux autres, elles entretiennent entre elles
          des rapports où la nature intime de chacune d’elles n’entre pour rien, des rapports qui
          peuvent se classer : on dira donc qu’elles s’associent par contiguïté, ou par quelque
          raison logique. Mais si, creusant au-dessous de la surface de contact entre le moi et les
          choses extérieures, nous pénétrons dans les profondeurs de l’intelligence organisée et
          vivante, nous assisterons à la superposition ou plutôt à la fusion intime de bien des
          idées qui, une fois dissociées, paraissent s’exclure sous forme de termes logiquement
          contradictoires. Les rêves les plus bizarres, où deux images se recouvrent et nous
          présentent tout à la fois deux personnes différentes, qui n’en feraient pourtant qu’une,
          donneront une faible idée de l’interpénétration de nos concepts à l’état de veille.
          L’imagination du rêveur, isolée du monde externe, reproduit sur de simples images et
          parodie à sa manière le travail qui se poursuit sans cesse, sur des idées, dans les
          régions plus profondes de la vie intellectuelle.</p>
        <p>Ainsi se vérifie, ainsi s’éclaircira par une étude plus approfondie des faits internes,
          le principe que nous énoncions d’abord : la vie consciente se présente sous un double
          aspect, selon qu’on l’aperçoit directement ou par réfraction à travers l’espace. —
          Considérés en eux-mêmes, les états de conscience profonds n’ont aucun rapport avec la
          quantité ; ils sont qualité pure ; ils se mêlent de telle manière qu’on ne saurait dire
          s’ils sont un ou plusieurs, ni même les examiner à ce point de vue sans les dénaturer
          aussitôt. La durée qu’ils créent ainsi est une durée dont les moments ne constituent pas
          une multiplicité numérique : caractériser ces moments en disant qu’ils empiètent les uns
          sur les autres, ce serait encore les distinguer. Si chacun de nous vivait d’une vie
          purement individuelle, s’il n’y avait ni société ni langage, notre conscience
          saisirait-elle sous cette forme indistincte la série des états internes ? Pas tout à fait,
          sans doute, parce que nous conserverions l’idée d’un espace homogène où les objets se
          distinguent nettement les uns des autres, et qu’il est trop commode d’aligner dans un
          pareil milieu, pour les résoudre en termes plus simples, les états en quelque sorte
          nébuleux qui frappent au premier abord le regard de la conscience. Mais aussi,
          remarquons-le bien, l’intuition d’un espace homogène est déjà un acheminement à la vie
          sociale. L’animal ne se représente probablement pas, comme nous, en outre de ses
          sensations, un monde extérieur bien distinct de lui, qui soit la propriété commune de tous
          les êtres conscients. La tendance en vertu de laquelle nous nous figurons nettement cette
          extériorité des choses et cette homogénéité de leur milieu est la même qui nous porte à
          vivre en commun et à parler. Mais à mesure que se réalisent plus complètement les
          conditions de la vie sociale, à mesure aussi s’accentue davantage le courant qui emporte
          nos états de conscience du dedans au dehors : petit à petit ces états se transforment en
          objets ou en choses ; ils ne se détachent pas seulement les uns des autres, mais encore de
          nous. Nous ne les apercevons plus alors que dans le milieu homogène où nous en avons figé
          l’image et à travers le moi qui leur prête sa banale coloration. Ainsi se forme un second
          moi qui recouvre le premier, un moi dont l’existence a des moments distincts, dont les
          états se détachent les uns des autres et s’expriment, sans peine par des mots. Et qu’on ne
          nous reproche pas ici de dédoubler la personne, d’y introduire sous une autre forme la
          multiplicité numérique que nous en avions exclue d’abord. C’est le même moi qui aperçoit
          des états distincts, et qui, fixant ensuite davantage son attention, verra ces états se
          fondre entre eux comme des aiguilles de neige au contact prolongé de la main Et, à vrai
          dire, pour la commodité du langage, il a tout intérêt à ne pas rétablir la confusion là où
          règne l’ordre, et à ne point troubler cet ingénieux arrangement d’états en quelque sorte
          impersonnels par lequel il a cessé de former « un empire dans un empire ». Une vie
          intérieure aux moments bien distincts, aux états nettement caractérisés, repondra mieux
          aux exigences de la vie sociale. Même, une psychologie superficielle pourra se contenter
          de la décrire sans tomber pour cela dans l’erreur, à condition toutefois de se restreindre
          à l’étude des faits une fois produits, et d’en négliger le mode de formation. — Mais si,
          passant de la statique à la dynamique, cette psychologie prétend raisonner sur les faits
          s’accomplissant comme elle a raisonné sur les faits accomplis, si elle nous présente le
          moi concret et vivant comme une association de termes qui, distincts les uns des autres,
          se juxtaposent dans un milieu homogène, elle verra se dresser devant elle d’insurmontables
          difficultés. Et ces difficultés se multiplieront à mesure qu’elle déploiera de plus grands
          efforts pour les résoudre, car tous ses efforts ne feront que dégager de mieux en mieux
          l’absurdité de l’hypothèse fondamentale par laquelle on a déroulé le temps dans l’espace,
          et placé la succession au sein même de la simultanéité. — Nous allons voir que les
          contradictions inhérentes aux problèmes de la causalité, de la liberté, de la personnalité
          en un mot, n’ont pas d’autre origine, et qu’il suffit, pour les écarter, de substituer le
          moi réel, le moi concret, à sa représentation symbolique.</p>
      </div>
      <div n="ch3" type="article">
        <head>Chapitre III.<lb/>De l’organisation des états de conscience. La
          liberté</head>
        <p>Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi la question de la liberté met aux prises
          ces deux systèmes opposés de la nature, mécanisme et dynamisme. Le dynamisme part de
          l’idée d’activité volontaire, fournie par la conscience, et arrive à la représentation de
          l’inertie en vidant peu à peu cette idée : il conçoit donc sans peine une force libre d’un
          côté, et de l’autre une matière gouvernée par des lois. Mais le mécanisme suit la marche
          inverse. Les matériaux dont il opère la synthèse, il les suppose régis par des lois
          nécessaires, et bien qu’il aboutisse à des combinaisons de plus en plus riches, de plus en
          plus malaisées à prévoir, de plus en plus contingentes cri apparence, il ne sort pas du
          cercle étroit de la nécessité, où il s’était enfermé d’abord. — En approfondissant ces
          deux conceptions de la nature, on verrait qu’elles impliquent deux hypothèses assez
          différentes sur les rapports de la loi avec le fait qu’elle régit. A mesure qu’il élève
          plus haut ses regards, le dynamiste croit apercevoir des faits qui se dérobent davantage à
          l’étreinte des lois : il érige donc le fait en réalité absolue, et la loi en expression
          plus ou moins symbolique de cette réalité. Au contraire, le mécanisme démêle au sein du
          fait particulier un certain nombre de lois dont celui-ci constituerait, en quelque sorte,
          le point d’intersection ; c’est la loi qui deviendrait, dans cette hypothèse, la réalité
          fondamentale. — Que si, maintenant, on cherchait pourquoi les uns attribuent au fait et
          les autres à la loi une réalité supérieure, on trouverait, croyons-nous, que le mécanisme
          et le dynamisme prennent le mot simplicité dans deux sens très différents. Est simple,
          pour le premier, tout principe dont les effets se prévoient et même se calculent : la
          notion d’inertie devient ainsi, par définition même, plus simple que celle de liberté,
          l’homogène plus simple que l’hétérogène, l’abstrait plus simple que le concret. Mais le
          dynamisme ne cherche pas tant à établir entre les notions l’ordre le plus commode qu’à en
          retrouver la filiation réelle : souvent, en effet, la prétendue notion simple — celle que
          le mécaniste tient pour primitive — a été obtenue par la fusion de plusieurs notions plus
          riches qui en paraissent dériver, et qui se sont neutralisées l’une l’autre dans cette
          fusion même, comme une obscurité naît de l’interférence de deux lumières. Envisagée de ce
          nouveau point de vue, l’idée de spontanéité est incontestablement plus simple que celle
          d’inertie, puisque la seconde ne saurait se comprendre ni se définir que par la première,
          et que la première se suffit. Chacun de nous a en effet le sentiment immédiat, réel ou
          illusoire, de sa libre spontanéité, sans que l’idée d’inertie entre pour quoi que ce soit
          dans cette représentation. Mais pour définir l’inertie de la matière, on dira qu’elle ne
          peut se mouvoir d’elle-même ni d’elle-même s’arrêter, que tout corps persévère dans le
          repos ou le mouvement tant qu’aucune force n’intervient : et, dans les deux cas, c’est à
          l’idée d’activité qu’on se reporte nécessairement. Ces diverses considérations nous
          permettent de comprendre pourquoi, <hi rend="i">a priori</hi>, on aboutit à deux
          conceptions opposées de l’activité humaine, selon la manière dont on entend le rapport du
          concret à l’abstrait, du simple au complexe, et des faits aux lois.</p>
        <p>Toutefois, <hi rend="i">a posteriori</hi>, on invoque contre la liberté des faits précis,
          les uns physiques, les autres psychologiques. Tantôt on allègue que nos actions sont
          nécessitées par nos sentiments, nos idées, et toute la série antérieure de nos états de
          conscience ; tantôt on dénonce la liberté comme incompatible avec les propriétés
          fondamentales de la matière, et en particulier avec le principe de la conservation de la
          force. De là deux espèces de déterminisme, deux démonstrations empiriques, différentes en
          apparence, de la nécessité universelle. Nous allons montrer que la seconde de ces deux
          formes se ramène à la première, et que tout déterminisme, même physique, implique une
          hypothèse psychologique : nous établirons ensuite que le déterminisme psychologique
          lui-même, et les réfutations qu’on en donne, reposent sur une conception inexacte de la
          multiplicité des états de conscience et surtout de la durée. Ainsi, à la lumière des
          principes développés dans le chapitre précédent, nous verrons apparaître un moi dont
          l’activité ne saurait être comparée à celle d’aucune autre force.</p>
        <p>Le déterminisme physique, sous sa forme la plus récente, est intimement lié aux théories
          mécaniques, ou plutôt cinétiques, de la matière. On se représente l’univers comme un amas
          de matière, que l’imagination résout en molécules et en atomes. Ces particules
          exécuteraient sans relâche des mouvements de toute nature, tantôt vibratoires, tantôt de
          translation ; et les phénomènes physiques, les actions chimiques, les qualités de la
          matière que nos sens perçoivent, chaleur, son, électricité, attraction même peut-être, se
          réduiraient objectivement à ces mouvements élémentaires. La matière qui entre dans la
          composition des corps organisés étant soumise aux mêmes lois, on ne trouverait pas autre
          chose dans le système nerveux, par exemple, que des molécules et atomes qui se meuvent,
          s’attirent et se repoussent les uns les autres. Or, si tous les corps, organisés ou
          inorganisés, agissent et réagissent ainsi entre eux dans leurs parties élémentaires, il
          est évident que l’état moléculaire du cerveau à un moment donné sera modifié par les chocs
          que le système nerveux reçoit de la matière environnante ; de sorte que les sensations,
          sentiments et idées qui se succèdent en nous pourront se définir des résultantes
          mécaniques, obtenues par la composition des chocs reçus du dehors avec les mouvements dont
          les atomes de la substance nerveuse étaient animés antérieurement. Mais le phénomène
          inverse peut se produire ; et les mouvements moléculaires dont le système nerveux est le
          théâtre, se composant entre eux on avec d’autres, donneront souvent pour résultante une
          réaction de notre organisme sur le monde environnant : de là les mouvements réflexes, de
          là aussi les actions dites libres et volontaires. Comme d’ailleurs le principe de la
          conservation de l’énergie a été supposé inflexible, il n’y a point d’atome, ni dans le
          système nerveux ni dans l’immensité de l’univers, dont la position ne soit déterminée par
          la somme des actions mécaniques que les autres atomes exercent sur lui. Et le
          mathématicien qui connaîtrait la position des molécules ou atomes d’un organisme humain à
          un moment donné, ainsi que la position et le mouvement de tous les atomes de l’univers
          capables de l’influencer, calculerait avec une précision infaillible les actions passées,
          présentes et futures de la personne à qui cet organisme appartient, comme on prédit un
          phénomène astronomique <note place="bottom"> Voir à ce propos Lange, <hi rend="i">Histoire
              du matérialisme</hi>, trad, française, tome II, IIe partie.</note>.</p>
        <p/>
        <p>Nous ne ferons aucune difficulté pour reconnaître que cette conception des phénomènes
          physiologiques en général, et des phénomènes nerveux en particulier, découle assez
          naturellement de la loi de conservation de la force. Certes, la théorie atomique de la
          matière reste à l’état d’hypothèse, et les explications purement cinétiques des faits
          physiques perdent plus qu’elles ne gagnent à s’en rendre solidaires. Ainsi les expériences
          récentes de M. Hirn sur l’écoulement des gaz <note place="bottom"> Hirn, <hi rend="i"
              >Recherches expérimentales et analytiques sur les lois de l’écoulement et du choc des
              gaz</hi>, Paris, 1886. Voir surtout les pp. 160-171 et pp. 199-203.</note> nous
          invitent à voir autre chose encore dans la chaleur qu’un mouvement moléculaire. Les
          hypothèses relatives à la constitution de l’éther luminifère, qu’Auguste Comte traitait
          déjà assez dédaigneusement <note place="bottom"><hi rend="i">Cours de philosophie
              positive</hi>, tome II, 32<hi rend="sup">e</hi> leçon.</note>, ne paraissent guère
          compatibles avec la régularité constatée du mouvement des planètes <note place="bottom">
            Hirn, <hi rend="i">Théorie mécanique de la chaleur</hi>, Paris, 1868, tome II, p.
            267.</note>, ni surtout avec le phénomène de la division de la lumière <note
            place="bottom"> Stallo, <hi rend="i">La matière et la physique moderne</hi>, Paris,
            1884, page 69.</note>. La question de l’élasticité des atomes soulève des difficultés
          insurmontables, même après les brillantes hypothèses de William Thomson. Enfin rien de
          plus problématique que l’existence de l’atome lui-même. À en juger par les propriétés de
          plus en plus nombreuses dont il a fallu l’enrichir, nous serions assez porté à voir dans
          l’atome, non pas une chose réelle, mais le résidu matérialisé des explications mécaniques.
          Toutefois, il faut remarquer que la détermination nécessaire des faits physiologiques par
          leurs antécédents s’impose en dehors de toute hypothèse sur la nature des éléments ultimes
          de la matière, et par cela seul qu’on étend à tous les corps vivants le théorème de la
          conservation de l’énergie. Car admettre l’universalité de ce théorème, c’est supposer, au
          fond, que les points matériels dont l’univers se compose sont uniquement soumis à des
          forces attractives et répulsives, émanant de ces points eux-mêmes, et dont les intensités
          ne dépendent que des distances : d’où résulterait que la position relative de ces points
          matériels à un moment donné — quelle que soit leur nature — est rigoureusement déterminée
          par rapport à ce qu’elle était au moment précédent. Plaçons-nous donc pour un instant dans
          cette dernière hypothèse : nous nous proposons de montrer d’abord qu’elle n’entraîne pas
          la détermination absolue de nos états de conscience les uns par les autres, et ensuite que
          cette universalité même du principe de la conservation de l’énergie ne saurait être admise
          qu’en vertu de quelque hypothèse psychologique.</p>
        <p>À supposer, en effet, que la position, la direction et la vitesse de chaque atome de
          matière cérébrale fussent déterminées à tous les moments de la durée, il ne s’ensuivrait
          en aucune manière que notre vie psychologique fût soumise à la même fatalité. Car il
          faudrait d’abord prouver qu’à un état cérébral donné correspond un état psychologique
          déterminé rigoureusement, et cette démonstration est encore à faire, On ne songe pas à
          l’exiger, le plus souvent, parce qu’on sait qu’une vibration déterminée du tympan, un
          ébranlement déterminé du nerf auditif, donnent une note déterminée de la gamme, et que le
          parallélisme des deux séries physique et psychologique a été constaté dans un nombre de
          cas assez considérable. Mais aussi personne n’a soutenu que nous fussions libres, dans des
          conditions données, d’entendre telle note ou d’apercevoir telle couleur qu’il nous plaira.
          Les sensations de ce genre, comme beaucoup d’autres états psychiques, sont manifestement
          liées à certaines conditions déterminantes, et c’est précisément pour cela qu’on a pu
          imaginer ou retrouver au-dessous d’elles un système de mouvements que notre mécanique
          abstraite gouverne. Bref, partout où l’on réussit à donner une explication mécanique, on
          remarque un parallélisme à peu près rigoureux entre les deux séries physiologique et
          psychologique, et il ne faut pas s’en étonner, puisque les explications de ce genre ne se
          rencontreront, à coup sûr, que là où les deux séries présentent des éléments parallèles.
          Mais étendre ce parallélisme aux séries elles-mêmes dans leur totalité, c’est trancher <hi
            rend="i">a priori</hi> le problème de la liberté. Cela est permis, assurément, et les
          plus grands penseurs n’ont point hésité à le faire ; mais aussi, comme nous l’annoncions
          d’abord, ce n’est pas pour des raisons d’ordre physique qu’ils affirmaient la
          correspondance rigoureuse des états de conscience aux modes de l’étendue. Leibnitz
          l’attribuait à une harmonie préétablie, sans admettre qu’en aucun cas le mouvement pût
          engendrer la perception, à la manière d’une cause produisant son effet. Spinoza disait que
          les modes de la pensée et les modes de l’étendue se correspondent, mais sans jamais
          s’influencer : ils développeraient, dans deux langues différentes, la même éternelle
          vérité. Mais la pensée du déterminisme physique, telle qu’elle se produit de notre temps,
          est loin d’offrir la même clarté, la même rigueur géométrique. On se représente des
          mouvements moléculaires s’accomplissant dans le cerveau ; la conscience s’en dégagerait
          parfois sans qu’on sache comment, et en illuminerait la trace à la manière d’une
          phosphorescence. Ou bien encore en songera à ce musicien invisible qui joue derrière la
          scène pendant que l’acteur touche un clavier dont les notes ne résonnent point : la
          conscience viendrait d’une région inconnue se superposer aux vibrations moléculaires,
          comme la mélodie aux mouvements rythmés de l’acteur. Mais, à quelque image que l’on se
          reporte, on ne démontre pas, on ne démontrera jamais que le fait psychologique soit
          déterminé nécessairement par le mouvement moléculaire. Car dans un mouvement on trouvera
          la raison d’un autre mouvement, mais non pas celle d’un état de conscience : seule,
          l’expérience pourra établir que ce dernier accompagne l’autre. Or la liaison constante des
          deux termes n’a été vérifiée expérimentalement que dans un nombre très restreint de cas,
          et pour des faits qui, de l’aveu de tous, sont à peu près indépendants de la volonté. Mais
          il est aisé de comprendre pourquoi le déterminisme physique étend cette liaison à tous les
          cas possibles.</p>
        <p>La conscience nous avertit en effet que la plupart de nos actions s’expliquent par des
          motifs. D’autre part, il ne semble pas que détermination signifie ici nécessité, puisque
          le sens commun croit au libre arbitre. Mais le déterministe, trompé, par une conception de
          la durée et de la causalité que nous critiquerons en détail un peu plus loin, tient pour
          absolue la détermination des faits de conscience les uns par les autres. Ainsi naît le
          déterminisme associationniste, hypothèse à l’appui de laquelle on invoquera le témoignage
          de la conscience, mais qui ne peut encore prétendre à une rigueur scientifique. Il semble
          naturel que ce déterminisme en quelque sorte approximatif, ce déterminisme de la qualité,
          cherche à s’étayer du même mécanisme qui soutient les phénomènes de la nature : celui-ci
          prêterait à celui-là son caractère géométrique, et l’opération profiterait tout ensemble
          au déterminisme psychologique, qui en sortirait plus rigoureux, et au mécanisme physique,
          qui deviendrait universel. Une circonstance heureuse favorise ce rapprochement. Les faits
          psychologiques les plus simples, en effet, viennent se poser d’eux-mêmes sur des
          phénomènes physiques bien définis, et la plupart des sensations paraissent liées à
          certains mouvements moléculaires. Ce commencement de preuve expérimentale suffit amplement
          à celui qui, pour des raisons d’ordre psychologique, a déjà admis la détermination
          nécessaire de nos états de conscience par les circonstances où ils se produisent. Dès lors
          il n’hésite plus à tenir la pièce qui se joue sur le théâtre de la conscience pour une
          traduction, toujours littérale et servile, de quelques-unes des scènes qu’exécutent les
          molécules et atomes de la matière organisée. Le déterminisme physique, auquel on aboutit
          ainsi, n’est point autre chose que le déterminisme psychologique, cherchant à se vérifier
          lui-même et à fixer ses propres contours par un appel aux sciences de la nature.</p>
        <p>Toutefois, il faut bien reconnaître que la part de liberté qui nous reste après une
          application rigoureuse du principe de la conservation de la force est assez restreinte.
          Car si cette loi n’influe pas nécessairement sur le cours de nos idées, elle déterminera
          du moins nos mouvements. Notre vie intérieure dépendra bien encore de nous jusqu’à un
          certain point ; mais, pour un observateur placé au dehors, rien ne distinguera notre
          activité, d’un automatisme absolu. Il importe donc de se demander si l’extension que l’on
          fait du principe de la conservation de la force à tous les corps de la nature n’implique
          pas elle-même quelque théorie psychologique, et si le savant qui n’aurait <hi rend="i">a
            priori</hi> aucune prévention contre la liberté humaine songerait à ériger ce principe
          en loi universelle.</p>
        <p>Il ne faudrait pas s’exagérer le rôle du principe de la conservation de l’énergie dans
          l’histoire des sciences de la nature. Sous sa forme actuelle, il marque une certaine phase
          de l’évolution de certaines sciences ; mais il n’a pas présidé à cette évolution, et on
          aurait tort d’en faire le postulat indispensable de toute recherche scientifique. Certes,
          toute opération mathématique que l’on exécute sur une quantité donnée implique la
          permanence de cette quantité à travers le cours de l’opération de quelque manière qu’on la
          décompose. En d’autres termes, ce qui est donné est donné, ce qui n’est pas donné n’est
          pas donné, et dans quelque ordre qu’on fasse la somme des mêmes termes, on trouvera le
          même résultat. La science demeurera éternellement soumise à cette loi, qui n’est que la
          loi de non-contradiction ; mais cette loi n’implique aucune hypothèse spéciale sur la
          nature de ce qu’on devra se donner, ni de ce qui restera constant. Elle nous avertit bien,
          en un certain sens, que quelque chose ne saurait venir de rien ; mais l’expérience seule
          nous dira quels sont les aspects ou fonctions de la réalité qui, scientifiquement, devront
          compter pour quelque chose, et quels sont ceux qui, au point de vue de la science
          positive, ne devront compter pour rien. Bref, pour prévoir l’état d’un système déterminé à
          un moment déterminé, il faut de toute nécessité que quelque chose s’y conserve en quantité
          constante à travers une série de combinaisons ; mais il appartient à l’expérience de
          prononcer sur la nature de cette chose, et surtout de nous faire savoir si on la retrouve
          dans tous les systèmes possibles, si tous les systèmes possibles, en d’autres termes, se
          prêtent à nos calculs. Il n’est pas démontré que tous les physiciens antérieurs à Leibnitz
          aient cru, comme Descartes, à la conservation d’une même quantité de mouvement dans
          l’univers : leurs découvertes en ont-elles eu moins de valeur, ou leurs recherches moins
          de succès ? Même lorsque Leibnitz eut substitué à ce principe celui de la conservation de
          la force vive, on ne pouvait considérer la loi ainsi formulée comme tout à fait générale,
          puisqu’elle admettait une exception évidente dans le cas du choc central de deux corps
          inélastiques. On s’est donc fort longtemps passé d’un principe conservateur universel.
          Sous sa forme actuelle, et depuis la constitution de la théorie mécanique de la chaleur,
          le principe de la conservation de l’énergie paraît bien applicable à l’universalité des
          phénomènes physico-chimiques. Mais rien ne dit que l’étude des phénomènes physiologiques
          en général, et nerveux en particulier, ne nous révélera pas à côté de la force vive ou
          énergie cinétique dont parlait Leibnitz, à côté de l’énergie potentielle qu’on a dû y
          joindre plus tard, quelque énergie d’un genre nouveau, qui se distingue des deux autres en
          ce qu’elle ne se prête plus au calcul. Les sciences de la nature ne perdraient rien par là
          de leur précision ni de leur rigueur géométrique, comme on l’a prétendu dans ces derniers
          temps ; il demeurerait seulement entendu que les systèmes conservatifs ne sont pas les
          seuls systèmes possibles, ou même peut-être que ces systèmes jouent, dans l’ensemble de la
          réalité concrète, le même rôle que l’atome du chimiste dans les corps et leurs
          combinaisons. Remarquons que le mécanisme le plus radical est celui qui fait de la
          conscience un <hi rend="i">épiphénomène</hi>, capable de venir s’ajouter, dans des
          circonstances données, à certains mouvements moléculaires. Mais si le mouvement
          moléculaire peut créer de la sensation avec un néant de conscience, pourquoi la conscience
          ne créerait-elle pas du mouvement à son tour, soit avec un néant d’énergie cinétique et
          potentielle, soit en utilisant cette énergie a sa manière ? — Remarquons en outre que toute
          application intelligible de la loi de conservation de l’énergie se fait à un système dont
          les points, capables de se mouvoir, sont susceptibles aussi de revenir à leur position
          première. On conçoit du moins ce retour comme possible, et l’on admet que, dans ces
          conditions, rien ne serait changé à l’état primitif du système tout entier ni de ses
          parties élémentaires. Bref, le temps n’a pas de prise sur lui ; et la croyance vague et
          instinctive de l’humanité à la conservation d’une même quantité de matière, d’une même
          quantité de force, tient précisément peut-être à ce que la matière inerte ne paraît pas
          durer, ou du moins ne conserve aucune trace du temps écoulé. Mais il n’en est pas de même
          dans le domaine de la vie. Ici la durée semble bien agir à la manière d’une cause, et
          l’idée de remettre les choses en place au bout d’un certain temps implique une espèce
          d’absurdité, puisque pareil retour en arrière ne s’est jamais effectué chez un être
          vivant. Mais admettons que l’absurdité soit purement apparente, et tienne à ce que les
          phénomènes physico-chimiques qui s’effectuent dans les corps vivants, étant infiniment
          complexes, n’ont aucune chance de se reproduire jamais tous à la fois : on nous accordera
          du moins que l’hypothèse d’un retour en arrière devient inintelligible dans la région des
          faits de conscience. Une sensation, par cela seul qu’elle se prolonge, se modifie au point
          de devenir insupportable. Le même ne demeure pas ici le même, mais se renforce et se
          grossit de tout son passé. Bref, si le point matériel, tel que la mécanique l’entend,
          demeure dans un éternel présent, le passé est une réalité pour les corps vivants
          peut-être, et à coup sûr pour les êtres conscients. Tandis que le temps écoulé ne
          constitue ni un gain ni une perte pour un système supposé conservatif, c’est un gain, sans
          doute, pour l’être vivant, et incontestablement pour l’être conscient. Dans ces
          conditions, ne peut-on pas invoquer des présomptions en faveur de l’hypothèse d’une force
          consciente ou volonté libre, qui, soumise à l’action du temps et emmagasinant la durée,
          échapperait par là même à la loi de conservation de l’énergie ?</p>
        <p>À vrai dire, ce n’est pas la nécessité de fonder la science, c’est bien plutôt une erreur
          d’ordre psychologique qui a fait ériger ce principe abstrait de mécanique en loi
          universelle. Comme nous n’avons point coutume de nous observer directement nous-mêmes,
          mais que nous nous apercevons à travers des formes empruntées au monde extérieur, nous
          finissons par croire que la durée réelle, la durée vécue par la conscience, est la même
          que cette durée qui glisse sur les atomes inertes sans y rien changer. De là vient que
          nous ne voyons pas d’absurdité, une fois le temps écoulé, à remettre les choses en place,
          à supposer les mêmes motifs agissant de nouveau sur les mêmes personnes, et à conclure que
          ces causes produiraient encore le même effet. Nous nous proposons de montrer un peu plus
          loin que cette hypothèse est inintelligible. Bornons-nous, pour le moment, à constater
          qu’une fois engagé dans cette voie, on aboutit fatalement à ériger le principe de la
          conservation de l’énergie en loi universelle. C’est qu’on a précisément fait abstraction
          de la différence fondamentale qu’un examen attentif nous révèle entre le monde extérieur
          et le monde interne : on a identifié la durée vraie avec la durée apparente. Dès lors il y
          aurait absurdité à jamais considérer le temps, même le nôtre, comme une cause de gain ou
          de perte, comme une réalité concrète, comme une force à sa manière. Aussi, tandis
          qu’abstraction faite de toute hypothèse sur la liberté on se bornerait à dire que la loi
          de conservation de l’énergie régit les phénomènes physiques en attendant que les faits
          psychologiques la confirment, on dépasse infiniment cette proposition, et, sous
          l’influence d’un préjugé métaphysique, on avance que le principe de la conservation de la
          force s’appliquera à la totalité des phénomènes tant que les faits psychologiques ne lui
          auront pas donné tort. La science proprement dite n’a donc rien à voir ici ; nous sommes en
          présence d’une assimilation arbitraire de deux conceptions de la durée qui, selon nous,
          diffèrent profondément. Bref, le prétendu déterminisme physique se réduit, au fond, à un
          déterminisme psychologique, et c’est bien cette dernière doctrine, comme nous l’annoncions
          tout d’abord, qu’il s’agit d’examiner.</p>
        <p>Le déterminisme psychologique, sous sa forme la plus précise et la plus récente, implique
          une conception associationniste de l’esprit. On se représente l’état de conscience actuel
          comme nécessité par les états antérieurs, et pourtant on sent bien qu’il n’y a point là
          une nécessité géométrique, comme celle qui lie une résultante, par exemple, aux mouvements
          composants. Car il existe entre des états de conscience successifs une différence de
          qualité, qui fait que l’on échouera toujours à déduire l’un d’eux, <hi rend="i">a
            priori</hi>, de ceux qui le précèdent. On s’adresse alors à l’expérience, et on lui
          demande de montrer que le passage d’un état psychologique au suivant s’explique toujours
          par quelque raison simple, le second obéissant en quelque sorte à l’appel du premier. Elle
          le montre en effet ; et nous admettrons sans peine, quant à nous, l’existence d’une
          relation entre l’état actuel et tout état nouveau auquel la conscience passe. Mais cette
          relation, qui explique le passage, en est-elle la cause ?</p>
        <p>Qu’on nous permette de rapporter ici une observation personnelle. Il nous est arrivé, en
          reprenant une conversation interrompue pendant quelques instants, de nous apercevoir que
          nous pensions en même temps, notre interlocuteur et nous, à quelque nouvel objet. — C’est,
          dira-t-on, que chacun a poursuivi de son côté le développement naturel de l’idée sur
          laquelle s’était arrêtée la conversation ; la même série d’associations s’est formée de
          part et d’autre. — Nous n’hésiterons pas à adopter cette interprétation pour un assez
          grand nombre de cas ; toutefois une enquête minutieuse nous a conduit ici à un résultat
          inattendu. Il est bien vrai que les deux interlocuteurs rattachent le nouveau sujet de
          conversation à l’ancien ; ils indiqueront même les idées intermédiaires ; mais, chose
          curieuse, ce n’est pas toujours au même point de la conversation antérieure qu’ils
          rattacheront la nouvelle idée commune, et les deux séries d’associations intermédiaires
          pourront différer radicalement. Que conclure de là, sinon que cette idée commune dérive
          d’une cause inconnue — peut-être de quelque influence physique — et que, pour légitimer
          son apparition, elle a suscité une série d’antécédents qui l’expliquent, qui en paraissent
          être la cause, et qui en sont pourtant l’effet ?</p>
        <p>Quand un sujet exécute à l’heure indiquée la suggestion reçue dans l’état d’hypnotisme,
          l’acte qu’il accomplit est amené, selon lui, par la série antérieure de ses états de
          conscience. Pourtant ces états sont en réalité des effets, et non des causes : il fallait
          que l’acte s’accomplît ; il fallait aussi que le sujet se l’expliquât ; et c’est l’acte
          futur qui a déterminé, par une espèce d’attraction, la série continue d’états psychiques
          d’où il sortira ensuite naturellement. Les déterministes s’empareront de cet argument : il
          prouve en effet que nous subissons parfois d’une manière irrésistible l’influence d’une
          volonté étrangère. Mais ne nous ferait-il pas tout aussi bien comprendre comment notre
          propre volonté est capable de vouloir pour vouloir, et de laisser ensuite l’acte accompli
          s’expliquer par des antécédents dont il a été la cause ?</p>
        <p>En nous interrogeant scrupuleusement nous-mêmes, nous verrons qu’il nous arrive de peser
          des motifs, de délibérer, alors que notre résolution est déjà prise. Une voix intérieure,
          à peine perceptible, murmure : « Pourquoi cette délibération ? tu en connais l’issue, et
          tu sais bien ce que tu vas faire. » Mais n’importe ! il semble que nous tenions à
          sauvegarder le principe du mécanisme, et à nous mettre en règle avec les lois de
          l’association des idées. L’intervention brusque de la volonté est comme un coup d’état
          dont notre intelligence aurait le pressentiment, et qu’elle légitime à l’avance par une
          délibération régulière. Il est vrai qu’on pourrait se demander si la volonté, même
          lorsqu’elle veut pour vouloir, n’obéit pas à quelque raison décisive, et si vouloir pour
          vouloir serait vouloir librement. Nous n’insisterons pas sur ce point pour le moment. Il
          nous suffira d’avoir montré que, même en se plaçant au point de vue de l’associationnisme,
          il est difficile d’affirmer l’absolue détermination de l’acte par ses motifs, et celle de
          nos états de conscience les uns par les autres. Sous ces apparences trompeuses une
          psychologie plus attentive nous révèle parfois des effets qui précèdent leurs causes, et
          des phénomènes d’attraction psychique qui échappent aux lois connues de l’association des
          idées. — Mais le moment est venu de se demander si le point de vue même où
          l’associationnisme se place n’implique pas une conception défectueuse du moi, et de la
          multiplicité des états de conscience.</p>
        <p>Le déterminisme associationniste se représente le moi comme un assemblage d’états
          psychiques, dont le plus fort exerce une influence prépondérante et entraîne les autres
          avec lui. Cette doctrine distingue donc nettement les uns des autres les faits psychiques
          coexistants : « J’aurais pu m’abstenir de tuer, dit Stuart Mill, si mon aversion pour le
          crime et mes craintes de ses conséquences avaient été plus faibles que la tentation qui me
          poussait à le commettre <note place="bottom"><hi rend="i">La philosophie de Hamilton</hi>,
            trad. Cazelles, p. 554.</note>. » Et un peu plus loin : « Son désir de faire le bien et
          son aversion pour le mal sont assez forts pour vaincre… tout autre désir ou toute autre
          aversion contraires <note place="bottom"><hi rend="i"><hi rend="i">Ibid.</hi>, p.</hi> 556.</note>. » Ainsi
          le désir, l’aversion, la crainte, la tentation sont présentés ici comme choses distinctes,
          et que rien n’empêche, dans le cas actuel, de nommer séparément. Même lorsqu’il rattache
          ces états au moi qui les subit, le philosophe anglais tient à établir encore des
          distinctions tranchées : « Le conflit a lieu… entre moi qui désire un plaisir et moi qui
          crains les remords <note place="bottom"><hi rend="i">Ibid.</hi>, p. 555.</note>. » De son côté, M. Alexandre
          Bain consacre un chapitre entier au « Conflit des Motifs <note place="bottom"><hi rend="i"
              >The Emotions and the Will</hi>, chapitre VI.</note> ». Il y met en balance les
          plaisirs et les peines, comme autant de termes auxquels on pourrait attribuer, au moins
          par abstraction, une existence propre. Notons que les adversaires mêmes du déterminisme le
          suivent assez volontiers sur ce terrain, qu’ils parlent, eux aussi, d’associations d’idées
          et de conflits de motifs, et qu’un des plus profonds parmi ces philosophes, M. Fouillée,
          n’hésite pas à faire de l’idée de liberté elle-même un motif capable d’en contre-balancer
            d’autres <note place="bottom"> Fouillée, <hi rend="i">La liberté et le
              Déterminisme.</hi></note>. — On s’expose cependant ici à une confusion grave, qui
          tient à ce que le langage n’est pas fait pour exprimer toutes les nuances des états
          internes.</p>
        <p>Je me lève par exemple pour ouvrir la fenêtre, et voici qu’à peine debout j’oublie ce que
          j’avais à faire je demeure immobile. — Rien de plus simple, dira-t-on vous avez associé
          deux idées, celle d’un but à atteindre et celle d’un mouvement à accomplir : l’une des
          idées s’est évanouie, et, seule, la représentation du mouvement demeure. Cependant je ne
          me rassieds point ; je sens confusément qu’il me reste quelque chose à faire. Mon
          immobilité n’est donc pas une immobilité quelconque ; dans la position où je me tiens est
          comme préformé l’acte à accomplir ; aussi n’ai-je qu’à conserver cette position, à
          l’étudier ou plutôt à la sentir intimement, pour y retrouver l’idée un instant évanouie.
          Il faut donc bien que cette idée ait communiqué à l’image interne du mouvement esquissé et
          de la position prise une coloration spéciale, et cette coloration n’eût point été la même,
          sans doute, si le but à atteindre avait été différent. Néanmoins le langage eût encore
          exprimé ce mouvement et cette position de la même manière ; et le psychologue
          associationniste aurait distingué les deux cas en disant qu’à l’idée du même mouvement
          était associée cette fois celle d’un but nouveau — comme si la nouveauté même du but à
          atteindre ne modifiait pas dans sa nuance la représentation du mouvement à accomplir, ce
          mouvement fût-il identique dans l’espace ! Il ne faudrait donc pas dire que la
          représentation d’une certaine position peut se lier dans la conscience à l’image de
          différents buts à atteindre, mais plutôt que des positions géométriquement identiques
          s’offrent à la conscience du sujet sous des formes différentes, selon le but représenté.
          Le tort de l’associationnisme est d’avoir éliminé d’abord l’élément qualitatif de l’acte à
          accomplir, pour n’en conserver que ce qu’il a de géométrique et d’impersonnel : à l’idée
          de cet acte, ainsi décolorée, il a fallu associer alors quelque différence spécifique,
          pour la distinguer de beaucoup d’autres. Mais cette association est l’œuvre du philosophe
          associationniste qui étudie mon esprit, bien plutôt que de mon esprit lui-même.</p>
        <p>Je respire l’odeur d’une rose, et aussitôt des souvenirs confus d’enfance me reviennent à
          la mémoire. A vrai dire, ces souvenirs n’ont point été évoqués par le parfum de la rose :
          je les respire dans l’odeur même ; elle est tout cela pour moi. D’autres la sentiront
          différemment. — C’est toujours la même odeur, direz-vous, mais associée à des idées
          différentes. — Je veux bien que vous vous exprimiez ainsi ; mais n’oubliez pas que vous
          avez d’abord éliminé, des impressions diverses que la rose fait sur chacun de nous, ce
          qu’elles ont de personnel ; vous n’en avez conservé que l’aspect objectif, ce qui, dans
          l’odeur de rose, appartient au domaine commun et, pour tout dire, à l’espace. A cette
          condition seulement, d’ailleurs, on a pu donner un nom à la rose et à son parfum. Il a
          bien fallu alors, pour distinguer nos impressions personnelles les unes des autres,
          ajouter à l’idée générale d’odeur de rose des caractères spécifiques. Et vous dites
          maintenant que nos diverses impressions, nos impressions personnelles, résultent de ce que
          nous associons à l’odeur de rose des souvenirs différents. Mais l’association dont vous
          parlez n’existe guère que pour vous, et comme procédé, d’explication. C’est ainsi qu’en
          juxtaposant certaines lettres d’un alphabet commun à bien des langues on imitera tant bien
          que mal tel son caractéristique, propre à une langue déterminée ; mais aucune de ces
          lettres n’avait servi à composer le son lui-même.</p>
        <p>Nous sommes ainsi ramenés à la distinction que nous avons établie plus haut entre la
          multiplicité de juxtaposition et la multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Tel
          sentiment, telle idée renferme une pluralité indéfinie de faits de conscience ; mais la
          pluralité n’apparaîtra que par une espèce de déroulement dans ce milieu homogène que
          quelques-uns appellent durée et qui est en réalité espace. Nous apercevrons alors des
          termes extérieurs les uns aux autres, et ces termes ne seront plus les faits de conscience
          eux-mêmes, mais leurs symboles, ou, pour parler avec plus de précision, les mots qui les
          expriment. Il y a, comme nous l’avons montré, une corrélation intime entre la faculté de
          concevoir un milieu homogène, tel que l’espace, et celle de penser par idées générales.
          Dès qu’on cherchera à se rendre compte d’un état de conscience, à l’analyser, cet état
          éminemment personnel se résoudra en éléments impersonnels, extérieurs les uns aux autres,
          dont chacun évoque l’idée d’un genre et s’exprime par un mot. Mais parce que notre raison,
          armée de l’idée d’espace et de la puissance de créer des symboles, dégage ces éléments
          multiples du tout, il ne s’ensuit pas qu’ils y fussent contenus. Car au sein du tout ils
          n’occupaient point d’espace et ne cherchaient point à s’exprimer par des symboles ; ils se
          pénétraient, et se fondaient les uns dans les autres. L’associationnisme a donc le tort de
          substituer sans cesse au phénomène concret qui se passe dans l’esprit la reconstitution
          artificielle que la philosophie en donne, et de confondre ainsi l’explication du fait avec
          le fait lui-même. C’est d’ailleurs ce qu’on apercevra plus clairement à mesure que l’on
          considérera des états plus profonds et plus compréhensifs de l’âme.</p>
        <p>Le moi touche en effet au monde extérieur par sa surface ; et comme cette surface
          conserve l’empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu’il aura perçus
          juxtaposés : c’est à des liaisons de ce genre, liaisons de sensation, tout à fait simples
          et pour ainsi dire impersonnelles, que la théorie associationniste convient. Mais à mesure
          que l’on creuse au-dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à
          mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre
          ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a
          sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout
          entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ;
          aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et
          des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la
          puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait
          descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité
          de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on
          pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais
          combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous
          associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se
          pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée
          demeure incommensurable avec le langage.</p>
        <p>C’est donc une psychologie grossière, dupe du langage, que celle qui nous montre l’âme
          déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine, comme par autant de forces qui
          pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu qu’ils aient atteint une profondeur suffisante,
          représentent chacun l’âme entière, en ce sens que tout le contenu de l’âme se reflète en
          chacun d’eux. Dire que l’âme se détermine sous l’influence de l’un quelconque de ces
          sentiments, c’est donc reconnaître qu’elle se détermine elle-même. L’associationniste
          réduit le moi à un agrégat de faits de conscience, sensations, sentiments et idées. Mais
          s’il ne voit dans ces divers états rien de plus que ce que leur nom exprime, s’il n’en
          retient que l’aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer indéfiniment sans obtenir autre
          chose qu’un moi fantôme, l’ombre du moi se projetant dans l’espace. Que si, au contraire,
          il prend ces états psychologiques avec la coloration particulière qu’ils revêtent chez une
          personne déterminée et qui leur vient à chacun du reflet de tous les autres, alors point
          n’est besoin d’associer plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle
          est tout entière dans un seul d’entre eux, pourvu qu’on sache le choisir. Et la
          manifestation extérieure de cet état interne sera précisément ce qu’on appelle un acte
          libre, puisque le moi seul en aura été l’auteur, puisqu’elle exprimera le moi tout entier.
          En ce sens, la liberté ne présente pas le caractère absolu que le spiritualisme lui prête
          quelquefois ; elle admet des degrés. — Car il s’en faut que tous les états de conscience
          viennent se mêler à leurs congénères, comme des gouttes de pluie à l’eau d’un étang. Le
          moi, en tant qu’il perçoit un espace homogène, présente une certaine surface, et sur cette
          surface pourront se former et flotter des végétations indépendantes. Ainsi une suggestion
          reçue dans l’état d’hypnotisme ne s’incorpore pas à la masse des faits de conscience ;
          mais douée d’une vitalité propre, elle se substituera à la personne même quand son heure
          aura sonné. Une colère violente soulevée par quelque circonstance accidentelle, un vice
          héréditaire émergeant tout à coup des profondeurs obscures de l’organisme à la surface de
          la conscience, agiront à peu près comme une suggestion hypnotique. A côté de ces termes
          indépendants, on trouverait des séries plus complexes, dont les éléments se pénètrent bien
          les uns les autres, mais qui n’arrivent jamais à se fondre parfaitement elles-mêmes dans
          la masse compacte du moi. Tel est cet ensemble de sentiments et d’idées qui nous viennent
          d’une éducation mal comprise, celle qui s’adresse à la mémoire plutôt qu’au jugement. Il
          se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiétera
          continuellement sur l’autre, Beaucoup vivent ainsi, et meurent sans avoir connu la vraie
          liberté. Mais la suggestion deviendrait persuasion si le moi tout entier se l’assimilait ;
          la passion, même soudaine, ne présenterait plus le même caractère fatal s’il s’y
          reflétait, ainsi que dans l’indignation d’Alceste, toute l’histoire de la personne ; et
          l’éducation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre liberté si elle nous
          communiquait seulement des idées et des sentiments capables d’imprégner l’âme entière.
          C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant
          plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à
          s’identifier avec le moi fondamental.</p>
        <p>Ainsi entendus, les actes libres sont rares, même de la part de ceux qui ont le plus
          coutume de s’observer eux-mêmes et de raisonner sur ce qu’ils font. Nous avons montré que
          nous nous apercevions le plus souvent par réfraction à travers l’espace, que nos états de
          conscience se solidifiaient en mots, et que notre moi concret, notre moi vivant, se
          recouvrait d’une croûte extérieure de faits psychologiques nettement dessinés, séparés les
          uns des autres, fixés par conséquent. Nous avons ajouté que, pour la commodité du langage
          et la facilité des relations sociales, nous avions tout intérêt à ne pas percer cette
          croûte et à admettre qu’elle dessine exactement la forme de l’objet qu’elle recouvre. Nous
          dirons maintenant que nos actions journalières s’inspirent bien moins de nos sentiments
          eux-mêmes, infiniment mobiles, que des images invariables auxquelles ces sentiments
          adhèrent. Le matin, quand sonne l’heure où j’ai coutume de me lever, je pourrais recevoir
          cette impression <hi rend="i">xun holè tè psukhè</hi>, selon l’expression de Platon ; je
          pourrais lui permettre de se fondre dans la masse confuse des impressions qui m’occupent ;
          peut-être alors ne me déterminerait-elle point à agir. Mais le plus souvent cette
          impression, au lieu d’ébranler ma conscience entière comme une pierre qui tombe dans l’eau
          d’un bassin, se borne à remuer une idée pour ainsi dire solidifiée à la surface, l’idée de
          me lever et de vaquer à mes occupations habituelles. Cette impression et cette idée ont
          fini par se lier l’une à l’autre. Aussi l’acte suit-il l’impression sans que ma
          personnalité s’y intéresse : je suis ici un automate conscient, et je le suis parce que
          j’ai tout avantage à l’être. On verrait que la plupart de nos actions journalières
          s’accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines
          sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors
          provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent
          par bien des côtés à des actes réflexes. C’est à ces actions très nombreuses, mais
          insignifiantes pour la plupart, que la théorie associationniste s’applique. Elles
          constituent, réunies, le substrat de notre activité libre, et jouent vis-à-vis de cette
          activité le même rôle que nos fonctions organiques par rapport à l’ensemble de notre vie
          consciente. Nous accorderons d’ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre
          liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons
          ce même processus local s’accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour
          ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s’accordent à nous conseiller un acte
          important, les sentiments qu’ils expriment avec tant d’insistance viennent se poser à la
          surface de notre moi, et s’y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à
          l’heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments
          personnels ; nous croirons agir librement, et c’est seulement en y réfléchissant plus tard
          que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l’acte va s’accomplir, il
          n’est pas rare qu’une révolte se produise.</p>
        <p>C’est le moi d’en bas qui remonte à la surface. C’est la croûte extérieure qui éclate,
          cédant à une irrésistible poussée. Il s’opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et
          au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là
          même une tension croissante de sentiments et d’idées, non point inconscients sans doute,
          mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. En y réfléchissant bien, en recueillant
          avec soin nos souvenirs, nous verrons que nous avons formé nous-mêmes ces idées,
          nous-mêmes vécu ces sentiments, mais que, par une inexplicable répugnance à vouloir, nous
          les avions repoussés dans les profondeurs obscures de notre être chaque fois qu’ils
          émergeaient à la surface. Et c’est pourquoi nous cherchons en vain à expliquer notre
          brusque changement de résolution par les circonstances apparentes qui le précédèrent. Nous
          voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que
          nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c’est là
          précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l’action accomplie n’exprime
          plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à
          exprimer : elle répond à l’ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos
          aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est
          l’équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur
          et de l’honneur. Aussi a-t-on eu tort, pour prouver que l’homme est capable de choisir
          sans motif, d’aller chercher des exemples dans les circonstances ordinaires et même
          indifférentes de la vie. On montrerait sans peine que ces actions insignifiantes sont
          liées à quelque motif déterminant. C’est dans les circonstances solennelles, lorsqu’il
          s’agit de l’opinion que nous donnerons de nous aux autres et surtout à nous-mêmes, que
          nous choisissons en dépit de ce qu’on est convenu d’appeler un motif ; et cette absence de
          toute raison tangible est d’autant plus frappante que nous sommes plus profondément
          libres.</p>
        <p/>
        <p>Mais le déterministe, même lorsqu’il s’abstient d’ériger en forces les émotions graves ou
          états profonds de l’âme, les distingue néanmoins les unes des autres, et aboutit ainsi à
          une conception mécaniste du moi. Il nous montrera ce moi hésitant entre deux sentiments
          contraires, allant de celui-ci à celui-là, et optant enfin pour l’un d’eux. Le moi et les
          sentiments qui l’agitent se trouvent ainsi assimilés a des choses bien définies, qui
          demeurent identiques à elles-mêmes pendant tout le cours de l’opération. Mais si c’est
          toujours le même moi qui délibère, et si les deux sentiments contraires qui l’émeuvent ne
          changent pas davantage, comment, en vertu même de ce principe de causalité, que le
          déterminisme invoque, le moi se décidera-t-il jamais ? La vérité est que le moi, par cela
          seul qu’il a éprouvé le premier sentiment, a déjà quelque peu changé quand le second
          survient : à tous les moments de la délibération, le moi se modifie et modifie aussi, par
          conséquent, les deux sentiments qui l’agitent. Ainsi se forme une série dynamique d’états
          qui se pénètrent, se renforcent les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une
          évolution naturelle. Mais le déterministe, obéissant à un vague besoin de représentation
          symbolique, désignera par des mots les sentiments opposés qui se partagent le moi, ainsi
          que le moi lui-même. En les faisant cristalliser sous forme de mots bien définis, il
          enlève par avance toute espèce d’activité vivante à la personne d’abord, et ensuite aux
          sentiments dont elle est émue. Il verra alors, d’un côté, un moi toujours identique à
          lui-même, et, de l’autre, des sentiments contraires, non moins invariables, qui se le
          disputent ; la victoire demeurera nécessairement au plus fort. Mais ce mécanisme auquel on
          s’est condamné par avance n’a d’autre valeur que celle d’une représentation symbolique :
          il ne saurait tenir contre le témoignage d’une conscience attentive, qui nous présente le
          dynamisme interne comme un fait.</p>
        <p>Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils
          l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve
          parfois entre l’œuvre et l’artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à
          l’influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c’est encore nous ; et
          parce qu’on s’est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour,
          par un effort d’abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait
          quelque puérilité à conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre. Le même reproche
          s’adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère.
          Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en
          souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se
          fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement
          survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot,
          si l’on convient d’appeler libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l’acte
          qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en
          revendiquera la paternité. La thèse de la liberté se trouverait ainsi vérifiée si l’on
          consentait à ne chercher cette liberté, que dans un certain caractère de la décision
          prise, dans l’acte libre en un mot. Mais le déterministe, sentant bien que cette position
          lui échappe, se réfugie dans le passé ou dans l’avenir. Tantôt il se transporte par la
          pensée à une période antérieure, et affirme la détermination nécessaire, à ce moment
          précis, de l’acte futur ; tantôt, supposant par avance l’action accomplie, il prétend
          qu’elle ne pouvait se produire autrement. Les adversaires du déterminisme n’hésitent pas à
          le suivre sur ce nouveau terrain, et à introduire dans leur définition de l’acte libre —
          non sans quelque danger peut-être — la prévision de ce qu’on pourrait faire et le souvenir
          de quelque autre parti pour lequel on aurait pu opter. Il convient donc de se placer à ce
          nouveau point de vue, et de chercher, abstraction faite des influences externes et des
          préjugés du langage, ce que la conscience toute pure nous apprend sur l’action future ou
          passée. Nous saisirons ainsi par un autre côté, et en tant qu’elles portent explicitement
          sur une certaine conception de la durée, l’erreur fondamentale du déterminisme et
          l’illusion de ses adversaires.</p>
        <p>« Avoir conscience du libre arbitre, dit Stuart Mill, signifie avoir conscience, avant
          d’avoir choisi, d’avoir pu choisir autrement <note place="bottom"><hi rend="i">Philos. de
              Hamilton</hi>, page 551.</note>. » C’est bien ainsi, en effet, que les défenseurs de
          la liberté l’entendent : et ils affirment que lorsque nous accomplissons une action
          librement, quelque autre action eût été également possible. Ils invoquent à cet égard le
          témoignage de la conscience, laquelle nous fait saisir, outre l’acte même, la puissance
          d’opter pour le parti contraire. Inversement, le déterminisme prétend que, certains
          antécédents étant posés, une seule action résultante était possible : « Quand nous
          supposons, continue Stuart Mill, que nous aurions agi autrement que nous n’avons fait,
          nous supposons toujours une différence dans les antécédents. Nous feignons d’avoir connu
          quelque chose que nous n’avons pas connu, ou de n’avoir pas connu quelque chose que nous
          avons connu, etc. <note place="bottom"><hi rend="i">Ibid.</hi>, p. 554.</note> » Et, fidèle à son principe,
          le philosophe anglais assigne pour rôle à la conscience de nous renseigner sur ce qui est,
          non sur ce qui pourrait être. — Nous n’insisterons pas, pour le moment, sur ce dernier
          point ; nous réservons la question de savoir en quel sens le moi se perçoit comme cause
          déterminante. Mais à côté de cette question d’ordre psychologique, il en est une autre, de
          nature plutôt métaphysique, que les déterministes et leurs adversaires résolvent <hi
            rend="i">a priori</hi> en sens opposés. L’argumentation des premiers implique, en effet,
          qu’à des antécédents donnés un seul acte possible correspond ; les partisans du libre
          arbitre supposent, an contraire, que la même série pouvait aboutir à plusieurs actes
          différents, également possibles. C’est sur cette question de l’égale possibilité, de deux
          actions ou de deux volitions contraires que nous nous arrêterons d’abord : peut-être
          recueillerons-nous ainsi quelque indication sur la nature de l’opération par laquelle la
          volonté choisit.</p>
        <p>J’hésite entre deux actions possibles X et Y, et je vais tour à tour de l’une à l’autre.
          Cela signifie que je passe par une série d’états, et que ces états se peuvent répartir en
          deux groupes, selon que j’incline davantage vers X ou vers le parti contraire. Même, ces
          inclinations opposées ont seules une existence réelle, et X et Y sont deux symboles par
          lesquels je représente, à leurs points d’arrivée pour ainsi dire, deux tendances
          différentes de ma personne à des moments successifs de la durée. Désignons donc par X et Y
          ces tendances elles-mêmes : notre nouvelle notation présentera-t-elle une image plus
          fidèle de la réalité concrète ? Il faut remarquer, comme nous le disions plus haut, que le
          moi grossit, s’enrichit et change, à mesure qu’il passe par les deux états contraires ;
          sinon, comment se déciderait-il jamais ? Il n’y a donc pas précisément deux états
          contraires, mais bien une multitude d’états successifs et différents au sein desquels je
          démêle, par un effort d’imagination, deux directions opposées. Dès lors, nous nous
          rapprocherons plus encore de la réalité en convenant de désigner par les signes
          invariables X et Y, non pas ces tendances ou états eux-mêmes, puisqu’ils changent sans
          cesse, mais les deux directions différentes que notre imagination leur assigne pour la
          plus grande commodité du langage. Il demeurera d’ailleurs entendu que ce sont là des
          représentations symboliques qu’en réalité il n’y a pas deux tendances, ni même deux
          directions, mais bien un moi qui vit et se développe par l’effet de ses hésitations mêmes,
          jusqu’à ce que l’action libre s’en détache à la manière d’un fruit trop mûr.</p>
        <p>Mais cette conception de l’activité volontaire ne satisfait pas le sens commun, parce
          que, essentiellement mécaniste, il aime les distinctions tranchées, celles qui s’expriment
          par des mots bien définis ou par des positions différentes dans l’espace. Il se
          représentera donc un moi qui, après avoir parcouru une série MO de faits de conscience,
          arrivé au point O, se voit en présence de deux directions OX et OY également ouvertes. Ces
          directions deviennent ainsi des choses, de véritables chemins auxquels aboutirait la
          grande route de la conscience, et où il ne tiendrait qu’au moi de s’engager
          indifféremment.</p>
        <p>Bref, à l’activité continue et vivante de ce moi où nous avions discerné, par abstraction
          seulement, deux directions opposées, on substitue ces directions elles-mêmes, transformées
          en choses inertes, indifférentes, et qui attendent notre choix. Mais il faut bien alors
          qu’on reporte l’activité du moi quelque part. On la mettra au point O ; on dira que le
          moi, arrivé en O, et devant deux partis à prendre, hésite, délibère, et opte enfin pour
          l’un d’eux. Comme on avait de la peine à se représenter la double direction de l’activité
          consciente dans toutes les phases de son développement continu on a fait cristalliser à
          part ces deux tendances, et à part aussi l’activité du moi ; on obtient ainsi un moi
          indifféremment actif qui hésite entre deux partis inertes et comme solidifiés. Or, s’il
          opte pour OX, la ligne OY n’en subsistera pas moins ; s’il se décide pour OY, le chemin OX
          demeurera ouvert, attendant, au besoin, que le moi revienne sur ses pas pour s’en servir.
          C’est dans ce sens qu’on dira, en parlant d’un acte libre, que l’action contraire était
          également possible. Et, même si l’on ne construit pas sur le papier une figure
          géométrique, on y pense involontairement, presque inconsciemment, dès que l’on distingue
          dans l’acte libre plusieurs phases successives, représentation des motifs opposés,
          hésitation et choix — dissimulant ainsi le symbolisme géométrique sous une espèce de
          cristallisation verbale. Or, il est facile de voir que cette conception véritablement
          mécaniste de la liberté aboutit, par une logique naturelle, au plus inflexible
          déterminisme.</p>
        <p>L’activité vivante du moi, où nous discernions par abstraction deux tendances opposées,
          finira en effet par aboutir, soit à X, soit à Y. Or, puisque l’on convient de localiser au
          point O la double activité du moi, il n’y a pas de raison pour détacher cette activité de
          l’acte auquel elle aboutira, et qui fait corps avec elle. Et si l’expérience montre qu’on
          s’est décidé pour X, ce n’est pas une activité indifférente qu’on devra placer au point O,
          mais bien une activité dirigée par avance dans le sens OX, en dépit des hésitations
          apparentes. Que si, au contraire, l’observation prouve qu’on a opté pour Y, c’est que
          l’activité localisée par nous au point O affectait de préférence cette seconde direction,
          malgré quelques oscillations dans le sens de la première. Déclarer que le moi, arrivé au
          point O, choisit indifféremment entre X et Y, c’est s’arrêter à mi-chemin dans la voie du
          symbolisme géométrique, c’est faire cristalliser au point O une partie seulement de cette
          activité continue où nous discernions sans doute deux directions différentes, mais qui, en
          outre, a abouti à X ou à Y : pourquoi ne pas tenir compte de ce dernier fait comme des
          deux autres ? Pourquoi ne pas lui assigner sa place, à lui aussi, dans la figure
          symbolique que nous venons de construire ? Mais si le moi, arrivé au point O, est déjà
          déterminé dans un sens, l’autre voie a beau demeurer ouverte, il ne saurait la prendre. Et
          le même symbolisme grossier sur lequel on prétendait fonder la contingence de l’action
          accomplie aboutit, par un prolongement naturel, à en établir l’absolue nécessité.</p>
        <p>Bref, défenseurs et adversaires de la liberté sont d’accord pour faire précéder l’action
          d’une espèce d’oscillation mécanique entre les deux points X et Y. Si j’opte pour X, les
          premiers me diront : vous avez hésité, délibéré, donc Y était possible. Les autres
          répondront : vous avez choisi X, donc vous aviez quelque raison de le faire, et quand on
          déclare Y également possible, on oublie cette raison ; on laisse de côté, une des
          conditions glu problème. — Que si maintenant je creuse au-dessous de ces deux solutions
          opposées, je découvrirai un postulat commun : les uns et les autres se placent après
          l’action X accomplie, et représentent le processus de mon activité volontaire par une
          route MO qui bifurque au point O, les lignes OX et OY symbolisant les deux directions que
          l’abstraction distingue au sein de l’activité continue dont X est le terme. Mais tandis
          que les déterministes tiennent compte de tout ce qu’ils savent et constatent que le chemin
          MOX a été parcouru, leurs adversaires affectent d’ignorer une des données avec lesquelles
          ils ont construit la figure, et après avoir tracé les lignes OX et OY qui devraient
          représenter, réunies, le progrès de l’activité du moi, ils font revenir le moi au point O
          pour y osciller jusqu’à nouvel ordre.</p>
        <p>Il ne faut pas oublier en effet que cette figure, véritable dédoublement de notre
          activité psychique dans l’espace, est purement symbolique, et, comme telle, ne pourra être
          construite que si l’on se place dans l’hypothèse d’une délibération achevée et d’une
          résolution prise. Vous aurez beau la tracer à l’avance ; c’est que vous vous supposerez
          alors arrivé au terme, et assistant par imagination à l’acte final. Bref, cette figure ne
          me montre pas l’action s’accomplissant, mais l’action accomplie. Ne me demandez donc pas
          si le moi, ayant parcouru le chemin MO et s’étant décidé pour X, pouvait ou ne pouvait pas
          opter pour Y : je répondrais que la question est vide de sens, parce qu’il n’y a pas de
          ligne MO, pas de point O, pas de chemin OX, pas de direction OY. Poser une pareille
          question, c’est admettre la possibilité de représenter adéquatement le temps par de
          l’espace, et une succession par une simultanéité. C’est attribuer à la figure qu’on a
          tracée la valeur d’une image, et non plus seulement d’un symbole ; c’est croire que l’on
          pourrait suivre sur cette figure le processus de l’activité psychique, comme la marche
          d’une armée sur une carte. On a assisté à la délibération du moi dans toutes ses phases,
          et jusqu’à l’acte accompli. Alors, récapitulant les termes de la série, on aperçoit la
          succession sous forme de simultanéité, on projette le temps dans l’espace, et on raisonne,
          consciemment ou inconsciemment, sur cette figure géométrique. Mais cette figure représente
          une <hi rend="i">chose</hi>, et non pas un <hi rend="i">progrès</hi> ; elle correspond,
          dans son inertie, au souvenir en quelque sorte figé de la délibération tout entière et de
          la décision finale que l’on a prise : comment nous fournirait-elle la moindre indication
          sur le mouvement concret, sur le progrès dynamique, par lequel la délibération aboutit à
          l’acte ? Et pourtant, une fois la figure construite, on remonte par imagination dans le
          passé, et l’on veut que notre activité psychique ait suivi précisément le chemin tracé par
          la figure. On retombe ainsi dans l’illusion que nous avons signalée plus haut : on
          explique mécaniquement un fait, puis on substitue cette explication au fait lui-même.
          Aussi se heurte-t-on, dès les premiers pas, à d’inextricables difficultés : si les deux
          parties étaient également possibles, comment a-t-on choisi ? si l’un d’eux était seulement
          possible, pourquoi se croyait-on libre ? — Et l’on ne voit pas que cette double question
          revient toujours à celle-ci : le temps est-il de l’espace ?</p>
        <p>Si je parcours des yeux une route tracée sur la carte, rien ne m’empêche de rebrousser
          chemin et de chercher si elle bifurque par endroits. Mais le temps n’est pas une ligne sur
          laquelle on repasse. Certes, une fois qu’il est écoulé, nous avons le droit de nous en
          représenter les moments successifs comme extérieurs les uns aux autres, et de penser ainsi
          à une ligne qui traverse l’espace ; mais il demeurera entendu que cette ligne symbolise,
          non pas le temps qui s’écoule, mais le temps écoulé. C’est ce que défenseurs et
          adversaires du libre arbitre oublient également — les premiers quand ils affirment et les
          autres quand ils nient la possibilité d’agir autrement qu’on a fait. Les premiers
          raisonnent ainsi : « Le chemin n’est pas encore tracé, donc il peut prendre une direction
          quelconque. » A quoi l’on répondra : « Vous oubliez que l’on ne pourra parler de chemin
          qu’une fois l’action accomplie ; mais alors il aura été tracé. » — Les autres disent :
          « Le chemin a été tracé ainsi ; donc sa direction possible n’était pas une direction
          quelconque, mais bien cette direction même. » A quoi l’on répliquera : « Avant que le
          chemin fût tracé, il n’y avait pas de direction possible ni impossible, par la raison fort
          simple qu’il ne pouvait encore être question de chemin. » — Faites abstraction de ce
          symbolisme grossier, dont l’idée vous obsède à votre insu ; vous verrez que
          l’argumentation des déterministes revêt cette forme puérile : « L’acte, une fois accompli,
          est accompli » ; et que leurs adversaires répondent : « L’acte, avant d’être accompli, ne
          l’était pas encore. » En d’autres termes, la question de la liberté sort intacte de cette
          discussion ; et cela se comprend sans peine, puisqu’il faut chercher la liberté dans une
          certaine nuance ou qualité de l’action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce
          qu’il n’est pas ou avec ce qu’il aurait pu être. Toute l’obscurité vient de ce que les uns
          et les autres se représentent la délibération sous forme d’oscillation dans l’espace,
          alors qu’elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans
          un continuel devenir, comme de véritables êtres vivants. Le moi, infaillible dans ses
          constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu’il cherche à
          s’expliquer sa liberté, il ne s’aperçoit plus que par une espèce de réfraction à travers
          l’espace. De là un symbolisme de réfraction à travers l’espace. De là un symbolisme de
          nature mécaniste, également impropre à prouver la thèse du libre arbitre, à la faire
          comprendre, et à la réfuter.</p>
        <p>Mais le déterministe ne se tiendra pas pour battu, et posant la question sous une
          nouvelle forme : « Laissons de côté, dira-t-il, les actions accomplies, considérons
          seulement des actes à venir. La question est de savoir si, connaissant dès aujourd’hui
          tous les antécédents futurs, quelque intelligence supérieure pourrait prédire avec une
          absolue certitude la décision qui en sortira. » — Nous consentons volontiers à ce qu’on
          pose le problème en ces termes : on nous fournira ainsi l’occasion de formuler notre idée
          avec plus de rigueur. Mais nous établirons d’abord une distinction entre ceux qui pensent
          que la connaissance des antécédents permettrait de formuler une conclusion probable, et
          ceux qui parlent d’une prévision infaillible. Dire qu’un certain ami, dans certaines
          circonstances, agirait très probablement d’une certaine manière, ce n’est pas tant prédire
          la conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractère présent,
          c’est-à-dire, en définitive, sur son passé. Si nos sentiments, nos idées, notre caractère
          en un mot se modifient sans cesse, il est rare qu’on observe un changement soudain ; il
          est plus rare encore qu’on ne puisse dire d’une personne connue que certaines actions
          paraissent assez conformes à sa nature, et que certaines autres y répugnent absolument.
          Tous les philosophes s’accorderont sur ce point, car ce n’est pas lier l’avenir au présent
          que d’établir un rapport de convenance ou de disconvenance entre une conduite donnée et le
          caractère présent d’une personne que l’on connaît. Mais le déterministe va beaucoup plus
          loin : il affirme que la contingence de notre solution tient à ce que nous ne connaissons
          jamais toutes les conditions du problème ; que la probabilité de notre prévision
          augmenterait à mesure qu’on nous fournirait un plus grand nombre de ces conditions ; et
          qu’enfin la connaissance complète, parfaite, de tous les antécédents sans exception aucune
          rendrait la prévision infailliblement vraie. Telle est donc l’hypothèse qu’il s’agit
          d’examiner.</p>
        <p>Pour fixer les idées, imaginons un personnage appelé à prendre une décision apparemment
          libre dans des circonstances graves ; nous l’appellerons Pierre. La question est de savoir
          si un philosophe Paul, vivant à la même époque que Pierre ou, si vous aimez mieux,
          plusieurs siècles auparavant, eût pu, connaissant toutes les conditions dans lesquelles
          Pierre agit, prédire avec certitude le choix que Pierre a fait.</p>
        <p>Il y a plusieurs manières de se représenter l’état d’une personne à un moment donné. Nous
          essayons de le faire, quand nous lisons un roman, par exemple ; mais quelque soin que
          l’auteur ait mis à peindre les sentiments de son héros et même à en reconstituer
          l’histoire, le dénouement, prévu ou imprévu, ajoutera quelque chose à l’idée que nous
          avions du personnage : donc nous ne connaissons ce personnage qu’imparfaitement. A vrai
          dire, les états profonds de notre âme, ceux qui se traduisent par des actes libres,
          expriment et résument l’ensemble de notre histoire passée : si Paul connaît toutes les
          conditions où Pierre agit, c’est vraisemblablement qu’aucun détail de la vie de Pierre ne
          lui échappe, et que son imagination reconstruit et revit même cette histoire. Mais il y a
          ici une distinction capitale à faire. Quand je passe moi-même par un certain état
          psychologique, je connais avec précision l’intensité de cet état et son importance par
          rapport aux autres ; non pas que je mesure ou que je compare, mais parce que l’intensité
          d’un sentiment profond, par exemple, n’est pas autre chose que ce sentiment lui-même. Au
          contraire, si je cherche à vous rendre compte de cet état psychologique, je ne pourrai
          vous en faire comprendre l’intensité que par un signe précis et de nature mathématique ;
          il faudra que j’en mesure l’importance, que je le compare à ce qui précède et à ce qui
          suit, enfin que je détermine la part qui lui revient dans l’acte final. Et je le
          déclarerai plus ou moins intense, plus ou moins important, selon que l’acte final
          s’expliquera par lui ou sans lui. Au contraire, pour ma conscience qui percevait cet état
          interne, point n’était besoin d’une comparaison de ce genre ; l’intensité lui apparaissait
          comme une qualité inexprimable de l’état lui-même. En d’autres termes, l’intensité d’un
          état psychique n’est pas donnée à la conscience comme un signe spécial qui accompagnerait
          cet état et en déterminerait la puissance, à la manière d’un exposant algébrique : nous
          avons montré plus haut qu’elle en exprimait plutôt la nuance, la coloration propre, et
          que, s’il s’agit d’un sentiment par exemple, son intensité consiste à être senti. Dès
          lors, il faudra distinguer deux manières de s’assimiler les états de conscience d’autrui :
          l’une dynamique, qui consisterait à les éprouver soi-même ; l’autre statique, par laquelle
          on substituerait à la conscience même de ces états leur image, ou plutôt leur symbole
          intellectuel, leur idée. On les imaginerait alors, au lieu de les reproduire. Seulement,
          dans ce dernier cas, on devra joindre à l’image des états psychiques l’indication de leur
          intensité, puisqu’ils n’agissent plus sur la personne chez qui ils se dessinent, et que
          celle-ci n’a plus occasion d’en éprouver la force en les ressentant. Mais cette indication
          elle-même prendra nécessairement un caractère quantitatif : on constatera par exemple
          qu’un certain sentiment a plus de force qu’un autre sentiment, qu’il faut en tenir plus de
          compte, qu’il a joué un plus grand rôle ; et comment le saurait-on, si l’on ne connaissait
          par avance l’histoire ultérieure de la personne dont on s’occupe, et les actes auxquels
          cette multiplicité d’états ou d’inclinations a abouti ? Dès lors, pour que Paul se
          représente adéquatement l’état de Pierre à un moment quelconque de son histoire, il faudra
          de deux choses l’une : ou que, semblable à un romancier qui sait où il conduit ses
          personnages, Paul connaisse déjà l’acte final de Pierre, et puisse joindre ainsi, à
          l’image des états successifs par lesquels Pierre va passer, l’indication de leur valeur
          par rapport à l’ensemble de son histoire ; — ou qu’il se résigne à passer lui-même par ces
          états divers, non plus en imagination, mais en réalité. La première de ces hypothèses doit
          être écartée, puisqu’il s’agit précisément de savoir si, les antécédents seuls étant
          donnés, Paul pourra prévoir l’acte final. Nous voici donc obligés de modifier profondément
          l’idée que nous nous faisions de Paul : ce n’est pas, comme nous l’avions pensé d’abord,
          un spectateur dont le regard plonge dans l’avenir, mais un acteur, qui joue par avance le
          rôle de Pierre. Et remarquez que vous ne sauriez lui épargner aucun détail de ce rôle, car
          les plus médiocres événements ont leur importance dans une histoire, et, à supposer qu’ils
          n’en eussent point, vous ne pourriez les juger insignifiants que par rapport à l’acte
          final, lequel, par hypothèse, n’est pas donné. Vous n’avez pas non plus le droit d’abréger
          — fût-ce d’une seconde — les divers états de conscience par lesquels Paul va passer avant
          Pierre ; car les effets du même sentiment, par exemple, s’ajoutent et se renforcent à tous
          les moments de la durée, et la somme de ces effets ne pourrait être éprouvée tout d’un
          coup que si l’on connaissait l’importance du sentiment, pris dans son ensemble, par
          rapport à l’acte final, lequel demeure précisément dans l’ombre. Mais si Pierre et Paul
          ont éprouvé dans le même ordre les mêmes sentiments, si leurs deux âmes ont la même
          histoire, comment les distinguerez-vous l’une de l’autre ? Sera-ce par le corps où elles
          habitent ? Elles différeraient alors sans cesse par quelque endroit, puisqu’elles ne se
          représenteraient le même corps à aucun moment de leur histoire. Sera-ce par la place
          qu’elles occupent dans la durée ? Elles n’assisteraient plus alors aux mêmes événements ;
          or, par hypothèse, elles ont le même passé et le même présent, ayant la même expérience. —
          Il faut maintenant que vous en preniez votre parti : Pierre et Paul sont une seule et même
          personne, que vous appelez Pierre quand elle agit et Paul quand vous récapitulez son
          histoire. À mesure que vous complétiez davantage la somme des conditions qui, une fois
          connues, eussent permis de prédire l’action future de Pierre, vous serriez de plus près
          l’existence de ce personnage, vous tendiez davantage à la revivre dans ses moindres
          détails, et vous arriviez ainsi au moment précis où, l’action s’accomplissant, il ne
          pouvait plus être question de la prévoir, mais simplement d’agir. Ici encore tout essai de
          reconstitution d’un acte émanant de la volonté même vous conduit à la constatation pure et
          simple du fait accompli.</p>
        <p>C’est donc une question vide de sens que celle-ci : l’acte pouvait-il ou ne pouvait-il
          pas être prévu, étant donné l’ensemble complet de ces antécédents ? Car il y a deux
          manières de s’assimiler ces antécédents, l’une dynamique, l’autre statique. Dans le
          premier cas, on sera amené par transitions insensibles à coïncider avec la personne dont
          on s’occupe, à passer par la même série d’états, et à revenir ainsi au moment même où
          l’acte s’accomplit ; il ne pourra donc plus être question de le prévoir. Dans le second
          cas, on présuppose l’acte final par cela seul qu’on fait figurer, à côté de l’indication
          des états, l’appréciation quantitative de leur importance. Ici encore les uns sont
          conduits à constater simplement que l’acte n’est pas encore accompli au moment où il va
          s’accomplir, les autres, qu’une fois accompli il l’est définitivement. La question de la
          liberté sort intacte de cette discussion, comme de la précédente.</p>
        <p>En approfondissant davantage cette double argumentation, nous trouverons, à sa racine
          même, les deux illusions fondamentales de la conscience réfléchie. La première consiste à
          voir dans l’intensité une propriété mathématique des états psychologiques, et non pas,
          comme nous le disions au début de cet essai, la qualité spéciale, la nuance propre de ces
          divers états. La seconde consiste à remplacer la réalité concrète, le progrès dynamique
          que la conscience perçoit, par le symbole matériel de ce progrès arrivé à son terme,
          c’est-à-dire du fait accompli joint à la somme de ses antécédents. Certes, une fois
          consommé l’acte final, je puis assigner à tous les antécédents leur valeur propre, et me
          représenter sous forme d’un conflit ou d’une composition de forces le jeu combiné de ces
          éléments divers. Mais demander si, les antécédents étant connus ainsi que leur valeur, on
          pouvait prédire l’acte final, c’est commettre un cercle vicieux ; c’est oublier qu’on se
          donne, avec la valeur des antécédents, l’action finale qu’il s’agit de prévoir ; c’est
          supposer à tort que l’image symbolique par laquelle on représente l’opération achevée a
          été dessinée par cette opération elle-même au cours de son progrès, comme sur un appareil
          enregistreur.</p>
        <p>On verrait d’ailleurs que ces deux illusions, à leur tour, en impliquent une troisième,
          et que la question de savoir si l’acte pouvait ou ne pouvait pas être prévu revient
          toujours à celle-ci : le temps est-il de l’espace ? Vous avez commencé par juxtaposer dans
          un espace idéal les états de conscience qui se sont succédé dans l’âme de Pierre, et vous
          apercevez la vie de ce personnage sous forme d’une trajectoire MOXY dessinée par un mobile
          M dans l’espace. Vous effacez alors, par la pensée, la partie OXY de cette courbe, et vous
          vous demandez si, connaissant MO, vous eussiez pu déterminer à l’avance la courbe OX que
          le mobile décrit à partir du point O. C’est là, au fond, la question que vous posiez quand
          vous faisiez intervenir un philosophe Paul, prédécesseur de Pierre, et chargé de se
          représenter en imagination les conditions où Pierre agira.</p>
        <p>Vous matérialisiez ainsi ces conditions ; vous faisiez du temps à venir une route déjà
          tracée dans la plaine, et que l’on peut contempler du haut de la montagne sans</p>
        <p>l’avoir parcourue, sans devoir la parcourir jamais. Mais vous n’avez pas tardé à vous
          apercevoir que la connaissance de la partie MO de la courbe serait insuffisante, à moins
          toutefois qu’on ne vous indiquât la position des points de cette ligne, non seulement par
          rapport les uns aux autres, mais encore par rapport aux points de la ligne MOXY tout
          entière ; ce qui reviendrait à se donner par avance les éléments mêmes qu’il s’agit de
          déterminer. Vous avez alors modifié votre hypothèse ; vous avez compris que le temps ne
          demande pas à être vu, mais vécu ; vous en avez conclu que si votre connaissance de la
          ligne MO ne constituait pas une donnée suffisante, c’est parce que vous la regardiez du
          dehors, au lieu de vous confondre avec le point M qui décrit, non seulement MO, mais
          encore la courbe tout entière, et d’adopter ainsi son mouvement. Vous avez donc amené Paul
          à coïncider avec Pierre, et naturellement, c’est la ligne MOXY que Paul a tracée dans
          l’espace, puisque, par hypothèse, Pierre décrit cette ligne. Mais vous ne prouvez plus
          ainsi que Paul ait prévu l’action de Pierre ; vous constatez seulement que Pierre a agi
          comme il a fait, puisque Paul est devenu Pierre. Il est vrai que vous revenez ensuite,
          sans y prendre garde, à votre première hypothèse, parce que vous confondez sans cesse la
          ligne MOXY se traçant avec la ligne MOXY tracée, c’est-à-dire le temps avec l’espace.
          Après avoir identifié Paul avec Pierre pour les besoins de la cause, vous faites reprendre
          à Paul son ancien poste d’observation, et il aperçoit alors la ligne MOXY complète, ce qui
          n’est pas étonnant, puisqu’il vient de la compléter.</p>
        <p/>
        <p>Ce qui rend la confusion naturelle, et même inévitable, c’est que la science paraît
          fournir des exemples indiscutés d’une prévision de l’avenir. Ne détermine-t-on pas à
          l’avance les conjonctions d’astres, les éclipses de soleil et de lune, et le plus grand
          nombre des phénomènes astronomiques ? L’intelligence humaine n’embrasse-t-elle pas alors,
          dans le moment présent, une portion aussi grande qu’on voudra de la durée à venir ? — Nous
          le reconnaissons sans peine ; mais une prévision de ce genre n’a pas la moindre
          ressemblance avec celle d’un acte volontaire. Même, comme nous allons voir, les raisons
          qui font que la prédiction d’un phénomène astronomique est possible sont précisément les
          mêmes qui nous empêchent de déterminer à l’avance un fait émanant de l’activité libre.
          C’est que l’avenir de l’univers matériel, quoique contemporain de l’avenir d’un être
          conscient, n’a aucune analogie avec lui.</p>
        <p>Pour faire toucher du doigt cette différence capitale, supposons un instant qu’un malin
          génie, plus puissant encore que le malin génie de Descartes, ordonnât à tous les
          mouvements de l’univers d’aller deux fois plus vite. Rien ne serait changé aux phénomènes
          astronomiques, ou tout au moins aux équations qui nous permettent de les prévoir, car dans
          ces équations le symbole t ne désigne pas une durée, mais un rapport entre deux durées, un
          certain nombre d’unités de temps, ou enfin, en dernière analyse, un certain nombre de
          simultanéités ; ces simultanéités, ces coïncidences se produiraient encore en nombre
          égal ; seuls, les intervalles qui les séparent auraient diminué mais ces intervalles
          n’entrent pour rien dans les calculs. Or ces intervalles sont précisément la durée vécue,
          celle que la conscience perçoit : aussi la conscience nous avertirait-elle bien vite d’une
          diminution de la journée, si, entre le lever et le coucher du soleil, nous avions moins
          duré. Elle ne mesurerait pas cette diminution, sans doute, et même elle ne l’apercevrait
          peut-être pas tout de suite sous l’aspect d’un changement de quantité ; mais elle
          constaterait, sous une forme ou sous une autre, une baisse dans l’enrichissement ordinaire
          de l’être une modification dans le progrès qu’il a coutume de réaliser entre le lever du
          soleil et son coucher.</p>
        <p>Or, quand l’astronome prédit une éclipse de lune, par exemple, il ne fait qu’exercer à sa
          manière la puissance que nous avons attribuée à notre malin génie. Il ordonne au temps
          d’aller dix fois, cent fois, mille fois plus vite, et il en a le droit, puisqu’il ne
          change ainsi que la nature des intervalles conscients et que ces intervalles, par
          hypothèse, n’entrent pas dans les calculs. C’est pourquoi, dans une durée psychologique de
          quelques secondes, il pourra faire tenir plusieurs années, plusieurs siècles même de temps
          astronomique : telle est l’opération à laquelle il se livre quand il dessine à l’avance la
          trajectoire d’un corps céleste ou qu’il la représente par une équation. À vrai dire, il se
          borne à établir une série de rapports de position entre ce corps et d’autres corps donnés,
          une série de simultanéités et de coïncidences, une série de relations numériques : quant à
          la durée proprement dite, elle reste en dehors du calcul, et ne serait perçue que par une
          conscience capable, non seulement d’assister à ces simultanéités successives, mais d’en
          vivre les intervalles. On conçoit même que cette conscience pût vivre d’une vie assez
          lente, assez paresseuse, pour embrasser la trajectoire entière du corps céleste dans une
          aperception unique, comme il nous arrive à nous-mêmes quand nous voyons se dessiner, sous
          forme d’une ligne de feu, les positions successives d’une étoile filante. Cette conscience
          se trouverait alors réellement dans les mêmes conditions où l’astronome se place
          imaginairement ; elle verrait dans le présent ce que l’astronome aperçoit dans l’avenir. A
          vrai dire, si celui-ci prévoit un phénomène futur, c’est à la condition d’en faire jusqu’à
          un certain point un phénomène présent, ou du moins de réduire énormément l’intervalle qui
          nous en sépare. Bref, le temps dont on parle en astronomie est un nombre, et la nature des
          unités de ce nombre ne saurait être spécifiée dans les calculs : on peut donc les supposer
          aussi petites qu’on voudra, pourvu que la même hypothèse s’étende à toute la série des
          opérations, et que les rapports successifs de position dans l’espace se trouvent ainsi
          conservés. On assistera alors, en imagination, au phénomène que l’on veut prédire ; on
          saura à quel point précis de l’espace et après combien d’unités de temps ce phénomène se
          produit ; il suffira ensuite de restituer à ces unités leur nature psychique pour
          repousser l’événement dans l’avenir, et dire qu’on l’a prévu, alors qu’en réalité on l’a
          vu.</p>
        <p>Mais ces unités de temps, qui constituent la durée vécue, et dont l’astronome peut
          disposer comme il lui plaît parce qu’elles n’offrent point de prise à la science, sont
          précisément ce qui intéresse le psychologue, car la psychologie porte sur les intervalles
          eux-mêmes, et non plus sur leurs extrémités. Certes, la conscience pure n’aperçoit pas le
          temps sous forme d’une somme d’unités de durée ; laissée à elle-même, elle n’a aucun
          moyen, aucune raison même de mesurer le temps ; mais un sentiment qui durerait deux fois
          moins de jours, par exemple, ne serait plus pour elle le même sentiment ; il manquerait à
          cet état de conscience une multitude d’impressions qui sont venues l’enrichir et en
          modifier la nature. Il est vrai que, lorsque nous imposons à ce sentiment un certain nom,
          lorsque nous le traitons comme une chose, nous croyons pouvoir diminuer sa durée de
          moitié, par exemple, et de moitié aussi la durée de tout le reste de notre histoire ; ce
          serait toujours la même existence, semble-t-il, à échelle réduite. Mais nous oublions
          alors que les états de conscience sont des progrès, et non pas des choses ; que si nous
          les désignons chacun par un seul mot, c’est pour la commodité du langage ; qu’ils vivent,
          et que, vivant, ils changent sans cesse ; que, par conséquent, on ne saurait en retrancher
          quelque moment sans les appauvrir de quelque impression et en modifier ainsi la qualité.
          Je comprends bien qu’on aperçoive tout d’un coup, ou en fort peu de temps, l’orbite d’une
          planète, parce que ses positions successives, ou résultats de son mouvement, importent
          seules, et non pas la durée des intervalles égaux qui les séparent. Mais lorsqu’il s’agit
          d’un sentiment, il n’a pas de résultat précis, sinon d’avoir été senti ; et pour apprécier
          adéquatement ce résultat, il faudrait avoir passé par toutes les phases du sentiment
          lui-même, et occupé la même durée. Même si ce sentiment s’est traduit finalement par
          quelque démarches de nature déterminée, comparable à la position d’une planète dans
          l’espace, la connaissance de cet acte ne me servira guère à apprécier l’influence du
          sentiment sur l’ensemble d’une histoire, et c’est cette influence qu’il s’agit de
          connaître. Toute prévision est en réalité une vision, et cette vision s’opère quand on
          peut réduire de plus en plus un intervalle de temps futur en conservant les rapports de
          ses parties entre elles, ainsi qu’il arrive pour les prédictions astronomiques. Mais
          qu’est-ce que réduire un intervalle de temps, sinon vider ou appauvrir les états de
          conscience qui s’y succèdent ? Et la possibilité même de voir en raccourci une période
          astronomique n’implique-t-elle pas ainsi l’impossibilité de modifier de la même manière
          une série psychologique, puisque c’est seulement en prenant cette série psychologique
          comme base invariable qu’on pourra faire varier arbitrairement, quant à l’unité de durée,
          une période astronomique ?</p>
        <p>Lors donc qu’on demande si une action future pourrait être prévue, on identifie
          inconsciemment le temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se réduit à
          un nombre, avec la durée réelle, dont l’apparente quantité est véritablement une qualité,
          et qu’on ne saurait raccourcir d’un instant sans modifier la nature des faits qui la
          remplissent. Et ce qui facilite sans doute cette identification, c’est que, dans une
          multitude de cas, nous avons le droit d’opérer sur la durée réelle comme sur le temps
          astronomique. Ainsi, quand nous nous remémorons le passé, c’est-à-dire une série de faits
          accomplis, nous l’abrégeons toujours, sans altérer cependant la nature de l’événement qui
          nous intéresse. C’est que nous le connaissons déjà ; c’est que, arrivé au terme du progrès
          qui constitue son existence même, le fait psychologique devient une chose, qu’on peut se
          représenter tout d’un coup. Nous nous trouvons donc ici dans la même position où se place
          l’astronome, quand il embrasse dans une seule aperception l’orbite qu’une planète mettra
          plusieurs années à parcourir. C’est bien, en effet, au souvenir d’un fait de conscience
          passé, non à la connaissance anticipée d’un fait de conscience à venir, qu’on doit
          assimiler la prévision astronomique. Mais, lorsqu’il s’agit de déterminer un fait de
          conscience à venir, pour peu qu’il soit profond, on doit envisager les antécédents non
          plus à l’état statique sous forme de choses, mais à l’état dynamique et comme des progrès,
          puisque leur influence seule est en cause : or leur durée est cette influence même. C’est
          pourquoi il ne saurait être question d’abréger la durée à venir pour s’en représenter à
          l’avance les fragments ; on ne peut que vivre cette durée, au fur et à mesure qu’elle se
          déroule. Bref, dans la région des faits psychologiques profonds, il n’y a pas de
          différence sensible entre prévoir, voir et agir.</p>
        <p>Il ne restera plus guère au déterministe qu’un seul parti à prendre. Il renoncera à
          alléguer la possibilité de prévoir dès aujourd’hui un certain acte ou état de conscience à
          venir, mais affirmera que tout acte est déterminé par ses antécédents psychiques, ou, en
          d’autres termes, que les faits de conscience obéissent à des lois comme les phénomènes de
          la nature. Cette argumentation consiste, au fond, à ne pas entrer dans le détail des faits
          psychologiques concrets, par la crainte instinctive de se trouver en face de phénomènes
          qui défient toute représentation symbolique, toute prévision par conséquent. On laisse
          alors la nature propre de ces phénomènes dans l’ombre, mais on affirme qu’en leur qualité
          de phénomènes ils restent soumis à la loi de causalité. Or cette loi veut que tout
          phénomène soit déterminé par ses conditions, ou, en d’autres termes, que les mêmes causes
          produisent les mêmes effets. Il faudra donc, ou que l’acte soit indissolublement lié à ses
          antécédents psychiques, ou que le principe de causalité souffre une incompréhensible
          exception.</p>
        <p>Cette dernière forme de l’argumentation déterministe diffère moins qu’on ne pourrait le
          croire de toutes celles qui ont été examinées précédemment. Dire que les mêmes causes
          internes produisent les mêmes effets, c’est supposer que la même cause peut se présenter à
          plusieurs reprises sur le théâtre de la conscience. Or, notre conception de la durée ne
          tend à rien moins qu’à affirmer l’hétérogénéité radicale des faits psychologiques
          profonds, et l’impossibilité pour deux d’entre eux de se ressembler tout à fait,
          puisqu’ils constituent deux moments différents d’une histoire. Tandis que l’objet
          extérieur ne porte pas la marque du temps écoulé, et qu’ainsi, malgré la diversité des
          moments, le physicien pourra se retrouver en présence de conditions élémentaires
          identiques, la durée est chose réelle pour la conscience qui en conserve la trace, et l’on
          ne saurait parler ici de conditions identiques, parce que le même moment ne se présente
          pas deux fois. En vain on alléguera que, s’il n’y a pas deux états profonds de l’âme qui
          se ressemblent, l’analyse démêlerait au sein de ces états différents des éléments stables,
          susceptibles de se comparer entre eux. Ce serait oublier que les éléments psychologiques,
          même les plus simples, ont leur personnalité et leur vie propre, pour peu qu’ils soient
          profonds ; ils deviennent sans cesse, et le même sentiment, par cela seul qu’il se répète,
          est un sentiment nouveau. Même, nous n’avons aucune raison de lui conserver son ancien
          nom, sauf qu’il correspond à la même cause extérieure ou se traduit au dehors par des
          signes analogues : on commettrait donc une véritable pétition de principe en déduisant de
          la prétendue similitude des deux états que la même cause produit le même effet. Bref, si
          la relation causale existe encore dans le monde des faits internes, elle ne peut
          ressembler en aucune manière à ce que nous appelons causalité dans la nature. Pour le
          physicien, la même cause produit toujours le même effet ; pour un psychologue qui ne se
          laisse point égarer par d’apparentes analogies, une cause interne profonde donne son effet
          une fois, et ne le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allègue que cet effet était
          indissolublement lié à cette cause, une pareille affirmation signifiera de deux choses
          l’une : ou bien que, les antécédents étant donnés, on eût pu prévoir l’action future ; ou
          que, l’action une fois accomplie, toute autre action apparaît, dans les conditions
          données, comme impossible. Or nous avons vu que ces deux affirmations étaient également
          vides de sens, et impliquaient, elles aussi, une conception vicieuse de la durée.</p>
        <p>Toutefois, il ne nous paraît pas inutile de nous arrêter sur cette dernière forme de
          l’argumentation déterministe, quand ce ne serait que pour éclaircir, de notre point de
          vue, le sens des deux mots détermination et causalité. En vain nous alléguons qu’il ne
          saurait être question ni de prévoir une action future à la manière d’un phénomène
          astronomique, ni d’affirmer, une fois l’action accomplie, que toute autre action eût été
          impossible dans les conditions données. En vain nous ajoutons que, même sous cette forme
          « les mêmes causes produisent les mêmes effets », le principe de la détermination
          universelle perd toute espèce de signification dans le monde interne des faits de
          conscience. Le déterministe se rendra peut-être à notre argumentation sur chacun de ces
          trois points en particulier, reconnaîtra que, dans le monde psychologique, on ne peut
          attribuer au mot détermination aucun de ces trois sens, échouera même sans doute à en
          découvrir un quatrième et pourtant ne cessera de répéter que l’acte est indissolublement
          lié à ses antécédents. Nous nous trouvons donc ici en présence d’une illusion si profonde,
          d’un préjugé si tenace, que nous ne saurions en avoir raison sans les attaquer dans leur
          principe même, qui est le principe de causalité. En analysant le concept de cause, nous
          montrerons l’équivoque qu’il renferme, et sans pour cela définir la liberté, nous
          dépasserons peut-être l’idée purement négative que nous nous en étions faite jusqu’à
          présent.</p>
        <p>Nous percevons des phénomènes physiques, et ces phénomènes obéissent à des lois. Cela
          signifie : 1° Que des phénomènes a, b, c, d précédemment perçus sont susceptibles de se
          produire de nouveau sous la même forme ; 2° Qu’un certain phénomène P, qui avait paru à la
          suite des conditions a, b, c, d, et de ces conditions seulement, ne manquera pas de se
          reproduire dès que les mêmes conditions seront données. Si le principe de causalité ne
          nous disait rien de plus, comme le prétendent les empiristes, on accorderait sans peine à
          ces philosophes que leur principe vient de l’expérience ; mais il ne prouverait plus rien
          contre notre liberté. Car il demeurerait entendu que des antécédents déterminés donnent
          lieu à un conséquent déterminé partout où l’expérience nous fait constater cette
          régularité ; mais la question est précisément de savoir si on la retrouve dans le domaine
          de la conscience, et tout le problème de la liberté est là. Nous vous accordons pour un
          instant que le principe de causalité résume seulement les successions uniformes et
          inconditionnelles observées dans le passé : de quel droit l’appliquez-vous alors à ces
          faits de conscience profonds où l’on n’a pas encore démêlé de successions régulières,
          puisqu’on échoue à les prévoir ? Et comment vous fonder sur ce principe pour établir le
          déterminisme des faits internes, alors que, selon vous, le déterminisme des faits observés
          est l’unique fondement de ce principe lui-même ? A vrai dire, quand les empiristes font
          valoir le principe de causalité contre la liberté humaine, ils prennent le mot cause dans
          une acception nouvelle, qui est d’ailleurs celle du sens commun.</p>
        <p>Constater la succession régulière de deux phénomènes, en effet, c’est reconnaître que, le
          premier étant donné, on aperçoit déjà l’autre. Mais cette liaison toute subjective de deux
          représentations ne suffit pas au sens commun. Il lui semble que, si l’idée du second
          phénomène est déjà impliquée dans celle du premier, il faut que le second phénomène
          lui-même existe objectivement, sous une forme ou sous une autre, au sein du premier
          phénomène. Et le sens commun devait aboutir à cette conclusion, parce que la distinction
          précise d’une liaison objective entre les phénomènes et d’une association subjective entre
          leurs idées suppose déjà un degré assez élevé de culture philosophique. On passera donc
          insensiblement du premier sens au second, et l’on se représentera la relation causale
          comme une espèce de préformation du phénomène à venir dans ses conditions présentes. Or,
          cette préformation peut s’entendre dans deux sens très différents, et c’est précisément
          ici que l’équivoque commence.</p>
        <p>Les mathématiques nous fournissent, en effet, l’image d’une préformation de ce genre. Le
          même mouvement par lequel on trace une circonférence dans un plan engendre toutes les
          propriétés de cette figure : en ce sens, un nombre indéfini de théorèmes préexistent au
          sein de la définition, bien que destinés à se dérouler dans la durée pour le mathématicien
          qui les déduira. Il est vrai que nous sommes ici dans le domaine de la quantité pure, et
          que, les propriétés géométriques pouvant se mettre sous forme d’égalités, on conçoit très
          bien qu’une première équation, exprimant la propriété fondamentale de la figure, se
          transforme en une multitude indéfinie d’équations nouvelles, toutes virtuellement
          contenues dans celle-là. Au contraire, les phénomènes physiques qui se succèdent et sont
          perçus par nos sens se distinguent par la qualité non moins que par la quantité, de sorte
          qu’on aurait quelque peine à les déclarer d’abord équivalents les uns aux autres. Mais,
          précisément parce que nos sens les perçoivent, rien n’empêche d’attribuer leurs
          différences qualitatives à l’impression qu’ils font sur nous, et de supposer, derrière
          l’hétérogénéité de nos sensations, un univers physique homogène. Bref, on dépouillera la
          matière des qualités concrètes dont nos sens la revêtent, couleur, chaleur, résistance,
          pesanteur même, et l’on se trouvera enfin en présence de l’étendue homogène, de l’espace
          sans corps. Il ne restera plus guère alors d’autre parti à prendre qu’à découper des
          figures dans l’espace, à les faire mouvoir selon des lois mathématiquement formulées, et à
          expliquer les qualités apparentes de la matière par la forme, la position et le mouvement
          de ces figures géométriques. Or la position est donnée par un système de grandeurs fixes,
          et le mouvement s’exprime par une loi, c’est-à-dire par une relation constante entre des
          grandeurs variables ; mais la forme est une image, et quelque ténue, quelque transparente
          qu’on la suppose, elle constitue encore, en tant que notre imagination en a la perception
          visuelle pour ainsi dire, une qualité concrète et par suite irréductible de la matière. Il
          faudra, par conséquent, faire table rase de cette image et lui substituer la formule
          abstraite du mouvement qui engendre la figure. Représentez-vous donc des relations
          algébriques s’enchevêtrant les unes dans les autres, s’objectivant par cet enchevêtrement
          même, et enfantant, par le seul effet de leur complexité, la réalité concrète, visible et
          tangible — vous ne ferez que tirer les conséquences du principe de causalité, entendu au
          sens d’une préformation actuelle de l’avenir au sein du présent. Il ne semble pas que les
          savants de notre temps aient poussé l’abstraction aussi loin, sauf peut-être sir William
          Thomson. Ce physicien ingénieux et profond suppose l’espace rempli d’un fluide homogène et
          incompressible où des tourbillons se meuvent, engendrant ainsi les propriétés de la
          matière : ces tourbillons sont les éléments constitutifs des corps ; l’atome devient ainsi
          un mouvement, et les phénomènes physiques se réduisent à des mouvements réguliers
          s’accomplissant au sein d’un fluide incompressible. Or, si l’on veut bien remarquer que ce
          fluide est d’une parfaite homogénéité, qu’il n’existe entre ses parties ni un intervalle
          vide qui les sépare ni une différence quelconque qui permette de les distinguer, on verra
          que tout mouvement s’accomplissant au sein de ce fluide équivaut en fait à l’immobilité
          absolue, puisque avant, pendant et après le mouvement rien ne change, rien n’est changé
          dans l’ensemble. Le mouvement dont on parle ici n’est donc pas un mouvement qui se
          produit, mais un mouvement que l’on pense ; c’est un rapport entre des rapports. On admet,
          sans bien s’en rendre compte peut-être, que le mouvement est un fait de conscience, qu’il
          y a dans l’espace des simultanéités seulement, et l’on nous fournit le moyen de calculer
          ces rapports de simultanéité pour un moment quelconque de notre durée. Nulle part le
          mécanisme n’a été poussé plus loin que dans ce système, puisque la forme même des éléments
          ultimes de la matière y est ramenée à un mouvement. Mais déjà la physique cartésienne
          pourrait s’interpréter dans un sens analogue ; car, si la matière se réduit, comme le veut
          Descartes, à une étendue homogène, les mouvements des parties de cette étendue peuvent se
          concevoir par la loi abstraite qui y préside ou par une équation algébrique entre des
          grandeurs variables, mais non pas se représenter sous forme concrète d’images. Et l’on
          prouverait sans peine que, plus le progrès des explications mécaniques permet de
          développer cette conception de la causalité et d’alléger par conséquent l’atome du poids
          de ses propriétés sensibles, plus l’existence concrète des phénomènes de la nature tend à
          s’évanouir ainsi en fumée algébrique.</p>
        <p>Ainsi entendu, le rapport de causalité est un rapport nécessaire en ce sens qu’il se
          rapprochera indéfiniment du rapport d’identité, comme une courbe de son asymptote. Le
          principe d’identité est la loi absolue de notre conscience ; il affirme que ce qui est
          pensé est pensé au moment où on le pense ; et ce qui fait l’absolue nécessité de ce
          principe, c’est qu’il ne lie pas l’avenir au présent, mais seulement le présent au
          présent : il exprime la confiance inébranlable que la conscience se sent en elle-même,
          tant que, fidèle à son rôle, elle se borne à constater l’état actuel apparent de l’âme.
          Mais le principe de causalité, en tant qu’il lierait l’avenir au présent, ne prendrait
          jamais la forme d’un principe nécessaire ; car les moments successifs du temps réel ne
          sont pas solidaires les uns des autres, et aucun effort logique n’aboutira à prouver que
          ce qui a été sera ou continuera d’être, que les mêmes antécédents appelleront toujours des
          conséquents identiques. Descartes l’avait si bien compris qu’il attribuait à une grâce
          sans cesse renouvelée de la Providence la régularité du monde physique, et la continuation
          des mêmes effets : il a construit en quelque sorte une physique instantanée, applicable à
          un univers dont la durée tiendrait tout entière dans le moment présent. Et Spinoza voulait
          que la série des phénomènes, qui prend pour nous la forme d’une succession dans le temps,
          fût équivalente, dans l’absolu, à l’unité divine : il supposait ainsi, d’une part, que le
          rapport de causalité apparente entre les phénomènes se ramenait à un rapport d’identité
          dans l’absolu, et, d’autre part, que la durée indéfinie des choses tenait tout entière
          dans un moment unique, qui est l’éternité. Bref, que l’on approfondisse la physique
          cartésienne, la métaphysique spinoziste, ou les théories scientifiques de notre temps, on
          trouvera partout la même préoccupation d’établir un rapport de nécessité, logique entre la
          cause et l’effet, et l’on verra que cette préoccupation se traduit par une tendance à
          transformer en rapports d’inhérence les rapports de succession, à annuler l’action de la
          durée, et à remplacer la causalité apparente par une identité fondamentale.</p>
        <p>Or, si le développement de la notion de causalité, entendue au sens de liaison
          nécessaire, conduit à la conception spinoziste ou cartésienne de la nature, inversement
          tout rapport de détermination nécessaire établi entre des phénomènes successifs doit
          provenir de ce qu’on aperçoit sous une forme confuse, derrière ces phénomènes hétérogènes,
          un mécanisme mathématique. Nous ne prétendons pas que le sens commun ait l’intuition (les
          théories cinétiques de la matière, encore moins peut-être d’un mécanisme à la Spinoza ;
          mais on verra que, plus l’effet paraît nécessairement lié à la cause, plus on tend à le
          mettre dans la cause même comme la conséquence mathématique dans le principe, et à
          supprimer ainsi l’action de la durée. Que sous l’influence des mêmes conditions
          extérieures je ne me conduise point aujourd’hui comme je me conduisais hier, cela n’a rien
          d’étonnant, parce que je change, parce que je dure. Mais les choses, considérées en dehors
          de notre perception, ne nous paraissent pas durer ; et plus nous approfondissons cette
          idée, plus il nous semble absurde de supposer que la même cause ne produise pas
          aujourd’hui le même effet qu’elle produisait hier. Nous sentons bien, il est vrai, que si
          les choses ne durent pas comme nous, il doit néanmoins y avoir en elles quelque
          incompréhensible raison qui fasse que les phénomènes paraissent se succéder, et non pas se
          déployer tous à la fois. Et c’est pourquoi la notion de causalité, bien que se rapprochant
          indéfiniment de celle d’identité, ne nous paraîtra jamais coïncider avec elle, à moins que
          nous n’apercevions clairement l’idée d’un mécanisme mathématique, ou qu’une métaphysique
          subtile ne vienne lever sur ce point des scrupules assez légitimes. Il n’en est pas moins
          évident que notre croyance à la détermination nécessaire des phénomènes les uns par les
          autres se consolide à mesure que nous tenons la durée pour une forme plus subjective de
          notre conscience. En d’autres termes, plus nous tendons à ériger la relation causale en
          rapport de détermination nécessaire, plus nous affirmons par là que les choses ne durent
          pas comme nous. Ce qui revient à dire que plus on fortifie le principe de causalité, plus
          on accentue la différence qui sépare une série psychologique d’une série physique. D’où
          résulte enfin, quelque paradoxale que cette opinion puisse paraître, que la supposition
          d’un rapport d’inhérence mathématique entre les phénomènes extérieurs devrait entraîner,
          comme conséquence naturelle ou tout au moins plausible, la croyance à la liberté humaine.
          Mais cette dernière conséquence ne nous préoccupera pas pour le moment ; nous cherchons
          seulement à déterminer ici le premier sens du mot causalité, et nous pensons avoir montré
          que la préformation de l’avenir dans le présent se conçoit sans peine sous forme
          mathématique, grâce à une certaine conception de la durée qui est, sans qu’il y paraisse,
          assez familière au sens commun.</p>
        <p>Mais il y a une préformation d’un autre genre, plus familière encore à notre esprit,
          parce que la conscience immédiate nous en fournit l’image. Nous passons, en effet, par des
          états de conscience successifs, et, bien que le suivant n’ait point été contenu dans le
          précédent, nous nous en représentions alors plus ou moins confusément l’idée. La
          réalisation de cette idée n’apparaissait d’ailleurs pas comme certaine, mais simplement
          comme possible. Toutefois, entre l’idée et l’action sont venus se placer des
          intermédiaires à peine sensibles, dont l’ensemble prend pour nous cette forme <hi rend="i"
            >sui generis</hi> qu’on appelle sentiment de l’effort. Et de l’idée à l’effort, de
          l’effort à l’acte, le progrès a été si continu que nous ne saurions dire où l’idée et
          l’effort se terminent, où l’acte commence. On conçoit donc qu’en un certain sens on puisse
          encore dire ici que l’avenir était préformé dans le présent ; mais il faudra ajouter que
          cette préformation est fort imparfaite, puisque l’action future dont on a l’idée présente
          est conçue comme réalisable mais non pas comme réalisée, et que, même lorsqu’on esquisse
          l’effort nécessaire pour l’accomplir, on sent bien qu’il est encore temps de s’arrêter. Si
          donc on se décide à concevoir sous cette seconde forme la relation causale, on peut
          affirmer <hi rend="i">a priori</hi> qu’il n’y aura plus entre la cause et l’effet un
          rapport de détermination nécessaire, car l’effet ne sera plus donné dans la cause. Il n’y
          résidera qu’à l’état de pur possible, et comme une représentation confuse qui ne sera
          peut-être pas suivie de l’action correspondante. Mais on ne s’étonnera pas que cette
          approximation suffise au sens commun, si l’on songe à la facilité avec laquelle les
          enfants et les peuples primitifs acceptent l’idée d’une nature inconstante, où le caprice
          joue un rôle non moins important que la nécessité. Et cette représentation de la causalité
          sera plus accessible à l’intelligence commune, puisqu’elle n’exige aucun effort
          d’abstraction, et qu’elle implique seulement une certaine analogie entre le monde
          extérieur et le monde interne, entre la succession des phénomènes objectifs et celle des
          faits de conscience.</p>
        <p>À vrai dire, cette seconde conception du rapport de la cause à l’effet est plus naturelle
          que la première, en ce qu’elle répond tout de suite au besoin d’une représentation.
          N’avons-nous pas dit, en effet, que si nous cherchons le phénomène B au sein même du
          phénomène A qui le précède régulièrement, c’est parce que l’habitude d’associer les deux
          images finit par nous donner l’idée du second phénomène comme enveloppée dans celle du
          premier ? Il est naturel que nous poussions cette objectivation jusqu’au bout, et que nous
          fassions du phénomène A lui-même un état psychique où le phénomène B serait contenu sous
          forme de représentation confuse. Nous nous bornons par là à supposer que la liaison
          objective des deux phénomènes est semblable à l’association subjective qui nous en a
          suggéré l’idée. Les qualités des choses deviendront ainsi de véritables états, assez
          analogues à ceux de notre moi ; on attribuera à l’univers matériel une personnalité vague,
          diffuse à travers l’espace, et qui, sans être précisément douée d’une volonté consciente,
          passe d’un état à l’autre en vertu d’une poussée interne, en vertu d’un effort. Tel fut
          l’hylozoïsme antique, hypothèse timide et même contradictoire, qui conservait à la matière
          son étendue tout en lui attribuant de véritables états de conscience, et déroulait les
          qualités de la matière le long de l’étendue en même temps qu’elle traitait ces qualités
          comme des états internes, c’est-à-dire simples. Il était réservé à Leibnitz de faire
          tomber cette contradiction, et de montrer que si l’on entend la succession des qualités ou
          phénomènes externes comme la succession de nos propres idées, on doit faire de ces
          qualités des états simples ou perceptions, et de la matière qui les supporte une monade
          inétendue, analogue à notre âme. Dès lors les états successifs de la matière ne pourront
          pas plus être perçus du dehors que ne le sont nos propres états psychologiques ; il faudra
          introduire l’hypothèse de l’harmonie préétablie pour expliquer comment tous ces états
          internes sont représentatifs les uns des autres. Ainsi, avec notre seconde conception du
          rapport de causalité, nous aboutissons à Leibnitz, comme avec la première à Spinoza. Et,
          dans l’un et l’autre cas, nous ne faisons que pousser à l’extrême ou formuler avec plus de
          précision deux idées timides et confuses du sens commun.</p>
        <p>Or, il est évident que le rapport de causalité, entendu de cette seconde manière,
          n’entraîne pas la détermination de l’effet par la cause. L’histoire même en fait foi. Nous
          voyons que l’hylozoïsme antique, premier développement de cette conception de la
          causalité, expliquait la succession régulière des causes et des effets par un véritable
            <hi rend="i">deus ex machina</hi> — c’était tantôt une nécessité extérieure aux choses
          et planant sur elles, tantôt une Raison interne, se guidant sur des règles assez
          semblables à celles qui dirigent notre conduite. Les perceptions de la monade de Leibnitz
          ne se nécessitent pas davantage les unes les autres ; il faut que Dieu en ait réglé
          l’ordre par avance. Le déterminisme de Leibnitz ne vient pas, en effet, de sa conception
          de la monade, mais de ce qu’il construit l’univers avec des monades seulement. Ayant nié
          toute influence mécanique des substances les une, sur les autres, il devait néanmoins
          expliquer comment leurs états se correspondent. De là un déterminisme qui a son origine
          dans la nécessité d’admettre une harmonie préétablie, et point du tout dans la conception
          dynamique du rapport de causalité. Mais laissons de côté l’histoire. La conscience
          témoigne que l’idée abstraite de force est celle d’effort indéterminé, celle d’un effort
          qui n’a pas encore abouti à l’acte et où cet acte n’existe encore qu’à l’état d’idée. En
          d’autres termes, la conception dynamique du rapport de causalité attribue aux choses une
          durée tout à fait analogue à la nôtre, de quelque nature que cette durée puisse être : se
          représenter ainsi la relation de cause à effet, c’est supposer que l’avenir n’est pas plus
          solidaire du présent dans le monde extérieur qu’il ne l’est pour notre propre
          conscience.</p>
        <p>Il résulte de cette double analyse que le principe de causalité renferme deux conceptions
          contradictoires de la durée, deux images non moins incompatibles de la préformation de
          l’avenir au sein du présent. Tantôt on se représente tous les phénomènes, physiques ou
          psychologiques, comme durant de la même manière, comme durant à notre manière par
          conséquent ; l’avenir n’existera alors dans le présent que sous forme d’idée, et le
          passage du présent à l’avenir prendra l’aspect d’un effort, qui n’aboutit pas toujours à
          la réalisation de l’idée conçue. Tantôt au contraire on fait de la durée la forme propre
          des états de conscience ; les choses ne durent plus alors comme nous, et l’on admet pour
          les choses une préexistence mathématique de l’avenir dans le présent. D’ailleurs chacune
          de ces hypothèses, prise à part, sauvegarde la liberté humaine ; car la première
          aboutirait à mettre la contingence jusque dans les phénomènes de la nature ; et la
          seconde, en attribuant la détermination nécessaire des phénomènes physiques à ce que les
          choses ne durent pas comme nous, nous invite précisément à faire du moi qui dure une force
          libre. C’est pourquoi toute conception claire de la causalité, et où l’on s’entend avec
          soi-même, conduit à l’idée de la liberté humaine comme à une conséquence naturelle.
          Malheureusement l’habitude s’est contractée de prendre le principe de causalité dans les
          deux sens à la fois, parce que l’un flatte davantage notre imagination, et que l’autre
          favorise le raisonnement mathématique. Tantôt on pense surtout à la succession régulière
          des phénomènes physiques et à cette espèce d’effort interne par lequel l’un devient
          l’autre ; tantôt on fixe son esprit sur la régularité absolue de ces phénomènes, et de
          l’idée de régularité on passe par degrés insensibles à celle de nécessité mathématique,
          qui exclut la durée entendue de la première manière. Et l’on ne voit pas d’inconvénient à
          tempérer ces deux images l’une par l’autre, et à faire prédominer l’une ou l’autre, selon
          qu’on se préoccupe plus ou moins des intérêts de la science. Mais appliquer le principe de
          causalité, sous cette forme équivoque, à la succession des faits de conscience, c’est se
          créer de gaieté de cœur, et sans raison plausible, d’inextricables difficultés. L’idée de
          force, qui exclut en réalité celle de détermination nécessaire, a contracté pour ainsi
          dire l’habitude de s’amalgamer à celle de nécessité, par suite même de l’usage qu’on fait
          du principe de causalité dans la nature. D’un côté, nous ne connaissons la force que par
          le témoignage de la conscience, et la conscience n’affirme pas, ne comprend même pas la
          détermination absolue des actes à venir : voilà donc tout ce que l’expérience nous
          apprend, et si nous nous en tenions à l’expérience, nous dirions que nous nous sentons
          libres, que nous percevons la force, à tort ou à raison, comme une libre spontanéité. Mais
          d’autre part, cette idée de force, transportée dans la nature, ayant cheminé côte à côte
          avec l’idée de nécessité, revient corrompue de ce voyage. Elle en revient imprégnée de
          l’idée de nécessité ; et à la lumière du rôle que nous lui avons fait jouer dans le monde
          extérieur, nous apercevons la force comme déterminant d’une manière nécessaire les effets
          qui en vont sortir. Ici encore, l’illusion de la conscience vient de ce qu’elle considère
          le moi, non pas directement, mais par une espèce de réfraction à travers les formes
          qu’elle a prêtées à la perception extérieure, et que celle-ci ne lui rend pas sans avoir
          en quelque sorte déteint sur elles. Il s’est opéré comme un compromis entre l’idée de
          force et celle de détermination nécessaire. La détermination toute mécanique de deux
          phénomènes extérieurs l’un par l’autre revêt maintenant à nos yeux la même forme que le
          rapport dynamique de notre force à l’acte qui en émane ; mais en revanche ce dernier
          rapport prend l’aspect d’une dérivation mathématique, l’action humaine sortant
          mécaniquement, et par suite nécessairement, de la force qui la produit. Que cette fusion
          de deux idées différentes, presque opposées, présente des avantages au sens commun, cela
          n’est pas douteux, puisqu’elle nous permet de nous représenter de la même manière, et de
          désigner par un même mot, d’un côté le rapport qui existe entre deux moments de notre
          propre existence, et de l’autre la relation qui lie entre eux les moments successifs du
          monde extérieur. Nous avons vu que si nos états de conscience les plus profonds excluent
          la multiplicité numérique, nous les décomposons néanmoins en parties extérieures les unes
          aux autres ; que si les éléments de la durée concrète se pénètrent, la durée s’exprimant
          en étendue présente des moments aussi distincts que les corps disséminés dans l’espace.
          Est-il étonnant qu’entre les moments de notre existence pour ainsi dire objectivée nous
          établissions un rapport analogue à la relation objective de causalité, et qu’un échange,
          comparable encore à un phénomène d’endosmose, s’opère entre l’idée dynamique d’effort
          libre et le concept mathématique de détermination nécessaire ?</p>
        <p>Mais la dissociation de ces deux idées est un fait accompli dans les sciences de la
          nature. Le physicien pourra parler de forces, et même s’en représenter le mode d’action
          par analogie avec un effort interne, mais il ne fera jamais intervenir cette hypothèse
          dans une explication scientifique. Ceux mêmes qui, avec Faraday, remplacent les atomes
          étendus par des points dynamiques, traiteront les centres de force et les lignes de force
          mathématiquement, sans se soucier de la force elle-même, considérée comme activité ou
          effort. Il est donc entendu ici que le rapport de causalité externe est purement
          mathématique, et n’a aucune ressemblance avec le rapport de la force psychique à l’acte
          qui en émane.</p>
        <p>Le moment est venu d’ajouter : le rapport de causalité interne est purement dynamique, et
          n’a aucune analogie avec le rapport de deux phénomènes extérieurs qui se conditionnent.
          Car ceux-ci, étant susceptibles de se reproduire dans un espace homogène, entreront dans
          la composition d’une loi, au lieu que les faits psychiques profonds se présentent à la
          conscience une fois, et ne reparaîtront jamais plus. Une analyse attentive du phénomène
          psychologique nous a amenés d’abord à cette conclusion : l’étude des notions de causalité
          et de durée, envisagées en elles-mêmes, n’a fait que la confirmer.</p>
        <p>Nous pouvons maintenant formuler notre conception de la liberté.</p>
        <p>On appelle liberté le rapport du moi concret à l’acte qu’il accomplit. Ce rapport est
          indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On analyse, en effet, une chose,
          mais non pas un progrès ; on décompose de l’étendue, mais non pas de la durée. Ou bien, si
          l’on s’obstine à analyser quand même, on transforme inconsciemment le progrès en chose, et
          la durée en étendue. Par cela seul qu’on prétend décomposer le temps concret, on en
          déroule les moments dans l’espace homogène ; à la place du fait s’accomplissant on met le
          fait accompli, et comme on a commencé par figer en quelque sorte l’activité du moi, on
          voit la spontanéité se résoudre en inertie et la liberté en nécessité. — C’est pourquoi
          toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme.</p>
        <p>Définira-t-on en effet l’acte libre en disant de cet acte, une fois accompli, qu’il eût
          pu ne pas l’être ? Mais cette assertion — comme l’assertion contraire — implique l’idée
          d’une équivalence absolue entre la durée concrète et son symbole spatial : et dès que l’on
          admet cette équivalence, on aboutit, par le développement même de la formule qu’on vient
          d’énoncer, au plus inflexible déterminisme.</p>
        <p>Définira-t-on l’acte libre, « celui qu’on ne saurait prévoir, même quand on en connaît à
          l’avance toutes les conditions » ? Mais concevoir toutes les conditions comme données,
          c’est, dans la durée concrète, se placer au moment même où l’acte s’accomplit. Ou bien
          alors on admet que la matière de la durée psychique peut se représenter symboliquement à
          l’avance, ce qui revient, avons-nous dit, à traiter le temps comme un milieu homogène, et
          à admettre sous une nouvelle forme l’équivalence absolue de la durée et de son symbole. En
          approfondissant cette seconde définition de la liberté, on aboutira donc encore au
          déterminisme.</p>
        <p>Définira-t-on enfin l’acte libre en disant qu’il n’est pas nécessairement déterminé par
          sa cause ? Mais ou ces mots perdent toute espèce de signification, ou l’on entend par là
          que les mêmes causes internes ne provoqueront pas toujours les mêmes effets. On admet donc
          que les antécédents psychiques d’un acte libre sont susceptibles de se reproduire à
          nouveau, que la liberté se déploie dans une durée dont les moments se ressemblent, et que
          le temps est un milieu homogène, comme l’espace. Par là même on sera ramené à l’idée d’une
          équivalence entre la durée et son symbole spatial ; et en pressant la définition qu’on
          aura posée de la liberté, on en fera encore une fois sortir le déterminisme.</p>
        <p>En résumé, toute demande d’éclaircissement, en ce qui concerne la liberté, revient sans
          qu’on s’en doute à la question suivante : « le temps peut-il se représenter adéquatement
          par de l’espace ? » — A quoi nous répondons : oui, s’il s’agit du temps écoulé ; non, si
          vous parlez du temps qui s’écoule. Or l’acte libre se produit dans le temps qui s’écoule,
          et non pas dans le temps écoulé. La liberté est donc un fait, et, parmi les faits que l’on
          constate, il n’en est pas de plus clair. Toutes les difficultés du problème, et le
          problème lui-même, naissent de ce qu’on veut trouver à la durée les mêmes attributs qu’à
          l’étendue, interpréter une succession par une simultanéité, et rendre l’idée de liberté
          dans une langue où elle est évidemment intraduisible.</p>
      </div>
      <div n="ch4">
        <head>Conclusion</head>
        <p>Pour résumer ce qui précède, nous laisserons d’abord de côté la terminologie et même la
          doctrine de Kant, sur lesquelles nous reviendrons plus loin, et nous nous placerons au
          point de vue du sens commun. Nous dirons que la psychologie actuelle nous a paru surtout
          préoccupée d’établir que nous apercevons les choses à travers certaines formes, empruntées
          à notre constitution propre. Cette tendance s’est de plus en plus accentuée depuis Kant :
          tandis que le philosophe allemand séparait nettement le temps de l’espace, l’extensif de
          l’intensif, et, comme nous dirions aujourd’hui, la conscience de la perception extérieure,
          l’école empiristique, poussant l’analyse plus loin, essaie de reconstituer l’extensif avec
          l’intensif, l’espace avec la durée, et l’extériorité avec des états internes. — La
          physique vient d’ailleurs compléter l’œuvre de la psychologie sur ce point : elle montre
          que si l’on veut prévoir les phénomènes, on doit faire table rase de l’impression qu’ils
          produisent sur la conscience et traiter les sensations comme des signes de la réalité non
          comme la réalité même.</p>
        <p>Il nous a semblé qu’il y avait lieu de se poser le problème inverse, et de se demander si
          les états les plus apparents du moi lui-même, que nous croyons saisir directement, ne
          seraient pas, la plupart du temps, aperçus à travers certaines formes empruntées au monde
          extérieur, lequel nous rendrait ainsi ce que nous lui avons prêté. <hi rend="i">A
            priori</hi>, il paraît assez vraisemblable que les choses se passent ainsi. Car à
          supposer que les formes dont on parle, et auxquelles nous adaptons la matière, viennent
          entièrement de l’esprit, il semble difficile d’en faire une application constante aux
          objets sans que ceux-ci déteignent bientôt sur elles : en utilisant alors ces formes pour
          la connaissance de notre propre personne, nous risquons de prendre pour la coloration même
          du moi un reflet du cadre où nous le plaçons, c’est-à-dire, en définitive, du monde
          extérieur. Mais on peut aller plus loin, et affirmer que des formes applicables aux choses
          ne sauraient être tout à fait notre œuvre ; qu’elles doivent résulter d’un compromis entre
          la matière et l’esprit ; que si nous donnons à cette matière beaucoup, nous en recevons
          sans doute quelque chose ; et qu’ainsi, lorsque nous essayons de nous ressaisir nous-mêmes
          après une excursion dans le monde extérieur, nous n’avons plus les mains libres.</p>
        <p>Or, de même que pour déterminer les rapports véritables des phénomènes physiques entre
          eux nous faisons abstraction de ce qui, dans notre manière de percevoir et de penser, leur
          répugne manifestement, ainsi, pour contempler le moi dans sa pureté originelle, la
          psychologie devrait éliminer ou corriger certaines formes qui portent la marque visible du
          monde extérieur. — Quelles sont ces formes ? Isolés les uns des autres, et considérés
          comme autant d’unités distinctes, les états psychologiques paraissent plus ou moins
          intenses. Envisagés ensuite dans leur multiplicité, ils se déroulent dans le temps, ils
          constituent la durée. Enfin, dans leurs rapports entre eux, et en tant qu’une certaine
          unité se conserve à travers leur multiplicité, ils paraissent se déterminer les uns les
          autres. — Intensité, durée, détermination volontaire, voilà les trois idées qu’il
          s’agissait d’épurer, en les débarrassant de tout ce qu’elles doivent à l’intrusion du
          monde sensible et, pour tout dire, à l’obsession de l’idée d’espace.</p>
        <p>Considérant d’abord la première de ces idées, nous avons trouvé que les faits psychiques
          étaient en eux-mêmes qualité pure ou multiplicité qualitative, et que, d’autre part, leur
          cause située dans l’espace était quantité. En tant que cette qualité devient le signe de
          cette quantité, et que nous soupçonnons celle-ci derrière celle-là, nous l’appelons
          intensité. L’intensité d’un état simple n’est donc pas la quantité, mais son signe
          qualitatif. Vous en trouverez l’origine dans un compromis entre la qualité pure, qui est
          le fait de la conscience, et la pure quantité, qui est nécessairement espace. Or, ce
          compromis, vous y renoncez sans le moindre scrupule quand vous étudiez les choses
          extérieures, puisque vous laissez alors de côté les forces elles-mêmes, à supposer
          qu’elles existent, pour n’en considérer que les effets mesurables et étendus. Pourquoi
          conserveriez-vous ce concept bâtard quand vous analysez le fait de conscience a son tour ?
          Si la grandeur, en dehors de vous, n’est jamais intensive, l’intensité, au dedans de vous,
          n’est jamais grandeur. C’est pour ne pas l’avoir compris que les philosophes ont dû
          distinguer deux espèces de quantité, l’une extensive, l’autre intensive, sans jamais
          réussir à expliquer ce qu’elles avaient de commun entre elles, ni comment on pouvait
          employer, pour des choses aussi dissemblables, les mêmes mots « croître » et « diminuer ».
          Par là même ils sont responsables des exagérations de la psychophysique ; car dès que l’on
          reconnaît à la sensation autrement que par métaphore, la faculté de grandir, on nous
          invite à chercher de combien elle grandit. Et de ce que la conscience ne mesure pas la
          quantité intensive, il ne suit pas que la science n’y puisse indirectement parvenir, si
          c’est une grandeur. Ou bien donc il y a une formule psychophysique possible, ou
          l’intensité d’un état psychique simple est qualité pure.</p>
        <p>Passant ensuite au concept de la multiplicité, nous avons vu que la construction d’un
          nombre exigeait d’abord l’intuition d’un milieu homogène, l’espace, où pussent s’aligner
          des termes distincts les uns des autres, et en second lieu un processus de pénétration et
          d’organisation, par lequel ces unités s’ajoutent dynamiquement et forment ce que nous
          avons appelé une multiplicité qualitative. C’est grâce à ce développement organique que
          les unités <hi rend="i">s’ajoutent</hi>, mais c’est à cause de leur présence dans l’espace
          qu’elles demeurent <hi rend="i">distinctes.</hi> Le nombre, ou multiplicité distincte,
          résulte donc, lui aussi, d’un compromis. Or, quand nous considérons les objets matériels
          en eux-mêmes, nous renonçons à ce compromis, puisque nous les tenons pour impénétrables et
          divisibles, c’est-à-dire pour indéfiniment distincts les uns des autres. Il faudra donc y
          renoncer aussi quand nous nous étudierons nous-mêmes. C’est pour ne l’avoir pas fait que
          les associationnistes sont tombés dans des erreurs parfois grossières, essayant de
          reconstituer un état psychique par l’addition entre eux de faits de conscience distincts,
          et substituant le symbole du moi au moi lui-même.</p>
        <p>Ces considérations préliminaires nous ont permis d’aborder l’objet principal de ce
          travail, l’analyse des idées de durée et de détermination volontaire.</p>
        <p>Qu’est-ce que la durée au-dedans de nous ? Une multiplicité qualitative, sans
          ressemblance avec le nombre ; un développement organique qui n’est pourtant pas une
          quantité croissante ; une hétérogénéité pure au sein de laquelle il n’y a pas de qualités
          distinctes. Bref, les moments de la durée interne ne sont pas extérieurs les uns aux
          autres.</p>
        <p>Qu’existe-t-il, de la durée, en dehors de nous ? Le présent seulement, ou, si l’on aime
          mieux, la simultanéité. Sans doute les choses extérieures changent, mais leurs moments ne
          se succèdent que pour une conscience qui se les remémore. Nous observons en dehors de
          nous, à un moment donné, un ensemble de positions simultanées : des simultanéités
          antérieures il ne reste rien. Mettre la durée dans l’espace, c’est, par une contradiction
          véritable, placer la succession au sein même de la simultanéité. Il ne faut donc pas dire
          que les choses extérieures durent, mais plutôt qu’il y a en elles quelque inexprimable
          raison en vertu de laquelle nous ne saurions les considérer à des moments successifs de
          notre durée sans constater qu’elles ont changé. D’ailleurs ce changement n’implique pas
          succession, à moins qu’on ne prenne le mot dans une acception nouvelle ; sur ce point,
          nous avons constaté l’accord de la science et du sens commun.</p>
        <p>Ainsi, dans la conscience, nous trouvons des états qui se succèdent sans se distinguer ;
          et, dans l’espace, des simultanéités qui, sans se succéder, se distinguent, en ce sens que
          l’une n’est plus quand l’autre paraît. En dehors de nous, extériorité réciproque sans
          succession au dedans, succession sans extériorité réciproque.</p>
        <p>Ici encore un compromis intervient. Ces simultanéités qui constituent le monde extérieur,
          et qui, bien que distinctes les unes des autres, se succèdent pour nous seulement, nous
          leur accordons de se succéder en elles-mêmes. De là l’idée de faire durer les choses comme
          nous durons, et de mettre le temps dans l’espace. Mais si notre conscience introduit ainsi
          la succession dans les choses extérieures, inversement ces choses elles-mêmes
          extériorisent les uns par rapport aux autres les moments successifs de notre durée
          interne. Les simultanéités de phénomènes physiques absolument distinctes en ce sens que
          l’une a cessé d’être quand l’autre se produit, découpent en parcelles, distinctes aussi,
          extérieures les unes aux autres, une vie interne où succession impliquerait pénétration
          mutuelle : tel, le balancier de l’horloge morcelle en fragments distincts et déploie pour
          ainsi dire en longueur la tension dynamique et indivisée du ressort. Ainsi se forme, par
          un véritable phénomène d’endosmose, l’idée mixte d’un temps mesurable, qui est espace en
          tant qu’homogénéité et durée en tant que succession, c’est-à-dire, au fond, l’idée
          contradictoire de la succession dans la simultanéité.</p>
        <p>Ces deux éléments, étendue et durée, la science les dissocie quand elle entreprend
          l’étude approfondie des choses extérieures. Nous croyons avoir prouvé qu’elle ne retient
          de la durée que la simultanéité, et du mouvement lui-même que la position du mobile,
          c’est-à-dire l’immobilité. La dissociation s’opère ici très nettement, et au profit de
          l’espace.</p>
        <p>Il faudra donc l’opérer encore, mais au profit de la durée, quand on étudiera les
          phénomènes internes ; non pas les phénomènes internes à l’état achevé, sans doute, ni
          après que l’intelligence discursive, pour s’en rendre compte, les a séparés et déroulés
          dans un milieu homogène, mais les phénomènes internes en voie de formation, et en tant que
          constituant, par leur pénétration mutuelle, le développement continu d’une personne libre.
          La durée, ainsi rendue à sa pureté originelle, apparaîtra comme une multiplicité toute
          qualitative, une hétérogénéité absolue d’éléments qui viennent se fondre les uns dans les
          autres.</p>
        <p>Or, c’est pour avoir négligé d’opérer cette dissociation nécessaire que les uns ont été
          conduits à nier la liberté, les autres à la définir, et par là même, involontairement à la
          nier encore. On se demande en effet si l’acte pouvait ou ne pouvait pas être prévu, étant
          donné l’ensemble de ses conditions ; et soit qu’on l’affirme, soit qu’on le nie, on admet
          que cet ensemble de conditions pouvait se concevoir comme donné à l’avance : ce qui
          revient, ainsi que nous l’avons montré, à traiter la durée comme une chose homogène et les
          intensités comme des grandeurs. Ou bien encore on dira que l’acte est déterminé par ses
          conditions, sans s’apercevoir que l’on joue sur le double sens du mot causalité, et qu’on
          prête ainsi à la durée, tout à la fois, deux formes qui s’excluent. Ou bien enfin on
          invoquera le principe de la conservation de l’énergie, sans se demander si ce principe est
          également applicable aux moments du monde extérieur, qui s’équivalent, et aux moments d’un
          être à la fois vivant et conscient, qui se grossissent les uns aux autres. De quelque
          manière, en un mot, qu’on envisage la liberté, on ne la nie qu’à la condition d’identifier
          le temps avec l’espace ; on ne la définit qu’à la condition de demander à l’espace la
          représentation adéquate du temps ; on ne discute sur elle, dans un sens ou dans l’autre,
          qu’à la condition de confondre préalablement succession et simultanéité. Tout déterminisme
          sera donc réfuté par l’expérience, mais toute définition de la liberté donnera raison au
          déterminisme.</p>
        <p>Recherchant alors pourquoi cette dissociation de la durée et de l’étendue, que la science
          opère si naturellement dans le monde extérieur, demande un tel effort et excite une telle
          répugnance quand il s’agit des états internes, nous n’avons pas tardé, à en apercevoir la
          raison. La science a pour principal objet de prévoir et de mesurer : or on ne prévoit les
          phénomènes physiques qu’à la condition de supposer qu’ils ne durent pas comme nous, et on
          ne mesure que de l’espace. La rupture s’est donc effectuée ici d’elle-même entre la
          qualité et la quantité,, entre la vraie durée et la pure étendue. Mais quand il s’agit de
          nos états de conscience, nous avons tout intérêt à entretenir l’illusion par laquelle nous
          les faisons participer à l’extériorité réciproque des choses extérieures, parce que cette
          distinction, et en même temps cette solidification, nous permettent de leur donner des
          noms stables, malgré leur instabilité, et distincts, malgré leur pénétration mutuelle.
          Elles nous permettent de les objectiver, de les faire entrer, en quelque sorte, dans le
          courant de la vie sociale.</p>
        <p>Il y aurait donc enfin deux moi différents, dont l’un serait comme la projection
          extérieure de l’autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous
          atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états
          internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états
          réfractaires à la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans
          la durée n’a rien de commun avec une juxtaposition dans l’espace homogène. Mais les
          moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c’est pourquoi nous
          sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous
          n’apercevons de notre moi que son fantôme décoloré, ombre que la pure durée projette dans
          l’espace homogène. Notre existence se déroule donc dans l’espace plutôt que dans le
          temps : nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que
          nous ne pensons ; nous « sommes agis » plutôt que nous n’agissons nous-mêmes. Agir
          librement, c’est reprendre possession de soi, c’est se replacer dans la pure durée.</p>
        <p>L’erreur de Kant a été de prendre le temps pour un milieu homogène. Il ne paraît pas
          avoir remarqué que la durée réelle se compose de moments intérieurs les uns aux autres, et
          que lorsqu’elle revêt la forme d’un tout homogène, c’est qu’elle s’exprime en espace.
          Ainsi la distinction même qu’il établit entre l’espace et le temps revient, au fond, à
          confondre le temps avec l’espace, et la représentation symbolique du moi avec le moi
          lui-même. Il jugea la conscience incapable d’apercevoir les faits psychologiques autrement
          que par juxtaposition, oubliant qu’un milieu où ces faits se juxtaposent, et se
          distinguent les uns des autres, est nécessairement espace et non plus durée. Par là il fut
          conduit à croire que les mêmes états sont susceptibles de se reproduire dans les
          profondeurs de la conscience, comme les mêmes phénomènes physiques dans l’espace ; c’est
          du moins ce qu’il admit implicitement quand il attribua au rapport de causalité le même
          sens et le même rôle dans le monde interne que dans le monde extérieur. Dès lors la
          liberté devenait un fait incompréhensible. Et néanmoins, par une confiance illimitée, mais
          inconsciente, en cette aperception interne dont il s’efforçait de restreindre la portée,
          il croyait à la liberté inébranlablement. Il l’éleva donc à la hauteur des noumènes ; et
          comme il avait confondu la durée avec l’espace, il fit de ce moi réel et libre, qui est en
          effet étranger à l’espace, un moi également extérieur à la durée, inaccessible par
          conséquent à notre faculté de connaître. Mais la vérité est que nous apercevons ce moi
          toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous détachons les yeux de
          l’ombre qui nous suit pour rentrer en nous-mêmes. La vérité est que si nous vivons et
          agissons le plus souvent extérieurement à notre propre personne, dans l’espace plutôt que
          dans la durée, et si, par là, nous donnons prise à la loi de causalité qui enchaîne les
          mêmes effets aux mêmes causes, nous pouvons cependant toujours nous replacer dans la pure
          durée, dont les moments sont intérieurs et hétérogènes les uns aux autres, et où une cause
          ne saurait reproduire son effet, puisqu’elle ne se reproduira jamais elle-même.</p>
        <p>C’est dans cette confusion de la vraie durée avec son symbole que résident, selon nous,
          la force et la faiblesse du kantisme tout à la fois. Kant imagine des choses en soi d’un
          côté, et d’autre part un Temps et un Espace homogènes au travers desquels les choses en
          soi se réfractent : ainsi naîtraient d’un côté le moi phénomène, celui que la conscience
          aperçoit, et de l’autre les objets extérieurs. Le temps et l’espace ne seraient donc pas
          plus en nous qu’en dehors de nous ; mais la distinction même du dehors et du dedans serait
          l’œuvre du temps et de l’espace. Cette doctrine a l’avantage de fournir à notre pensée
          empirique un fondement solide, et de nous assurer que les phénomènes, en tant que
          phénomènes, sont connaissables adéquatement. Même, nous pourrions ériger ces phénomènes en
          absolu et nous dispenser de recourir à d’incompréhensibles choses en soi, si la raison
          pratique, révélatrice du devoir, n’intervenait à la manière de la réminiscence
          platonicienne pour nous avertir que la chose en soi existe, invisible et présente. Ce qui
          domine toute cette théorie, c’est la distinction très nette entre la matière de la
          connaissance et sa forme, entre l’homogène et l’hétérogène, et cette distinction capitale
          n’eût jamais été faite, sans doute, si l’on n’eût considéré le temps, lui aussi, comme un
          milieu indifférent à ce qui le remplit.</p>
        <p>Mais si le temps, tel que la conscience immédiate l’aperçoit, était comme l’espace un
          milieu homogène, la science aurait prise sur lui comme sur l’espace. Or nous avons essayé
          de prouver que la durée en tant que durée, le mouvement en tant que mouvement, échappent à
          la connaissance mathématique, laquelle ne retient du temps que la simultanéité, et du
          mouvement lui-même que l’immobilité. C’est de quoi les Kantiens et même leurs adversaires
          ne paraissent pas s’être aperçus : dans ce prétendu monde phénoménal, fait par la science,
          tous les rapports qui ne se peuvent traduire en simultanéité, c’est-à-dire en espace, sont
          scientifiquement inconnaissables.</p>
        <p>En second lieu, dans une durée que l’on supposerait homogène, les mêmes états pourraient
          se présenter à nouveau, causalité impliquerait détermination nécessaire, et toute liberté
          deviendrait incompréhensible. C’est bien à cette conséquence que la <hi rend="i">Critique
            de la raison pure</hi> aboutit. Mais au lieu d’en conclure que la durée réelle est
          hétérogène, ce qui, en éclaircissant cette seconde difficulté, eût appelé son attention
          sur la première, Kant a mieux aimé placer la liberté en dehors du temps, et élever une
          barrière infranchissable entre le monde des phénomènes, qu’il livre tout entier à notre
          entendement, et celui des choses en soi, dont il nous interdit l’entrée.</p>
        <p>Mais peut-être cette distinction est-elle trop tranchée, et cette barrière plus aisée à
          franchir qu’on ne le suppose. Car si, par hasard, les moments de la durée réelle, aperçus
          par une conscience attentive, se pénétraient au lieu de se juxtaposer, et si ces moments
          formaient par rapport les uns aux autres une hétérogénéité au sein de laquelle l’idée de
          détermination nécessaire perdît toute espèce de signification, alors le moi saisi par la
          conscience serait une cause libre, nous nous connaîtrions absolument nous-mêmes, et
          d’autre part, précisément parce que cet absolu se mêle sans cesse aux phénomènes et, en
          s’imprégnant d’eux, les pénètre, ces phénomènes ne seraient pas aussi accessibles qu’on le
          prétend au raisonnement mathématique.</p>
        <p>Nous avons donc supposé un Espace homogène, et, avec Kant, distingué cet espace de la
          matière qui le remplit. Avec lui nous avons admis que l’espace homogènes est une forme de
          notre sensibilité ; et nous entendons simplement par là que d’autres intelligences, celles
          des animaux par exemple, tout en apercevant des objets, ne les distinguent pas aussi
          nettement, ni les uns des autres, ni d’elles-mêmes. Cette intuition d’un milieu homogène,
          intuition propre à l’homme, nous permet d’extérioriser nos concepts les uns par rapport
          aux autres, nous révèle l’objectivité des choses, et ainsi, par sa double opération, d’un
          côté en favorisant le langage, et d’autre part en nous présentant un monde extérieur bien
          distinct de nous dans la perception duquel toutes les intelligences communient, annonce et
          prépare la vie sociale.</p>
        <p>En présence de cet espace homogène nous avons placé le moi tel qu’une conscience
          attentive l’aperçoit, un moi vivant, dont les états à la fois indistincts et instables ne
          sauraient se dissocier sans changer de nature, ni se fixer ou s’exprimer sans tomber dans
          le domaine commun. La tentation ne devait-elle pas être grande, pour ce moi qui distingue
          si nettement les objets extérieurs et les représente si facilement par des symboles,
          d’introduire au sein de sa propre existence la même discrimination, et de substituer, à la
          pénétration intime de ses états psychiques, à leur multiplicité toute qualitative, une
          pluralité numérique de termes qui se distinguent, se juxtaposent, et s’expriment par des
          mots ? Au lieu d’une durée hétérogène dont les moments se pénètrent, nous aurons alors un
          temps homogène dont les moments s’alignent dans l’espace. Au lieu d’une vie intérieure
          dont les phases successives, chacune unique en son genre, sont incommensurables avec le
          langage, nous obtiendrons un moi recomposable artificiellement, et des états psychiques
          simples qui s’agrègent et se désagrègent comme font, pour former des mots, les lettres de
          l’alphabet. Et ce ne sera pas là seulement un mode de représentation symbolique, car
          l’intuition immédiate et la pensée discursive ne font qu’un dans la réalité concrète, et
          le même mécanisme par lequel nous nous expliquions d’abord notre conduite finira par la
          gouverner. Nos états psychiques, en se détachant alors les uns des autres, se
          solidifieront ; entre nos idées ainsi cristallisées et nos mouvements extérieurs des
          associations stables se formeront ; et peu à peu, notre conscience imitant le processus
          par lequel la matière nerveuse obtient des actions réflexes, l’automatisme recouvrira la
            liberté <note place="bottom">M. Renouvier a déjà parlé de ces actes volontaires
            comparables à des mouvements réflexes, et il a restreint la liberté aux moments de
            crise. Mais il ne paraît pas avoir remarqué que le processus de notre activité libre se
            continue en quelque sorte à notre insu, à tous les moments de la durée, dans les
            profondeurs obscures de la conscience, que le sentiment même de la durée vient de là, et
            que sans cette durée hétérogène et indistincte, où notre moi évolue, Il n’y aurait pas
            de crise morale. L’étude, même approfondie, d’une action libre donnée ne tranchera donc
            pas le problème de la liberté. C’est la série tout entière de nos états de conscience
            hétérogènes qu’il faut considérer. En d’autres termes, c’est dans une analyse attentive
            de l’idée de durée qu’on aurait dû chercher la clef du problème.</note>. C’est à ce
          moment précis que surviennent les associationnistes et les déterministes d’un côté, les
          Kantiens de l’autre. Comme ils n’envisagent de notre vie consciente que son aspect le plus
          commun, ils aperçoivent des états bien tranchés, capables de se reproduire dans le temps à
          la manière des phénomènes physiques, et auxquels la loi de détermination causale
          s’applique, si l’on veut, dans le même sens qu’aux phénomènes de la nature. Comme, d’autre
          part, le milieu où se juxtaposent ces états psychiques présente des parties extérieures
          les unes aux autres, où les mêmes faits semblent susceptibles de se reproduire à nouveau,
          ils n’hésitent pas à faire du temps un milieu homogène, et à le traiter comme de l’espace.
          Dès lors toute différence est abolie entre la durée et l’étendue, entre la succession et
          la simultanéité ; il ne reste plus qu’à proscrire la liberté, ou, si on la respecte par
          scrupule moral, à la reconduire avec beaucoup d’égards dans le domaine intemporel des
          choses en soi, dont notre conscience ne dépasse pas le seuil mystérieux. Mais il y aurait,
          selon nous, un troisième parti à prendre : ce serait de nous reporter par la pensée à ces
          moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques
          dans leur genre, et qui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent, pour un peuple, les
          phases disparues de son histoire. Nous verrions que si ces états passés ne peuvent
          s’exprimer adéquatement par des paroles ni se reconstituer artificiellement par une
          juxtaposition d’états plus simples, c’est parce qu’ils représentent, dans leur unité
          dynamique et dans leur multiplicité, toute qualitative, des phases de notre durée réelle
          et concrète, de la durée hétérogène, de la durée vivante. Nous verrions que, si notre
          action nous a paru libre, c’est parce que le rapport de cette action à l’état d’où elle
          sortait ne saurait s’exprimer par une loi, cet état psychique étant unique en son genre,
          et ne devant plus se reproduire jamais. Nous verrions enfin que l’idée même de
          détermination nécessaire perd ici toute espèce de signification, qu’il ne saurait être
          question ni de prévoir l’acte avant qu’il s’accomplisse, ni de raisonner sur la
          possibilité de l’action contraire une fois qu’il est accompli, car se donner toutes les
          conditions, c’est, dans la durée concrète, se placer au moment même de l’acte et non plus
          le prévoir. Mais nous comprendrions aussi par l’effet de quelle illusion les uns se
          croient obligés de nier la liberté, les autres de la définir. C’est que l’on passe par
          degrés insensibles de la durée concrète, dont les éléments se pénètrent, à la durée
          symbolique dont les moments se juxtaposent, et de l’activité libre, par conséquent, à
          l’automatisme conscient. C’est que, si nous sommes libres toutes les fois que nous voulons
          rentrer en nous-mêmes, il nous arrive rarement de le vouloir. C’est enfin que, même dans
          les cas où l’action est librement accomplie, on ne saurait raisonner sur elle sans en
          déployer les conditions extérieurement les unes aux autres, dans l’espace et non plus dans
          la pure durée. Le problème de la liberté est donc né d’un malentendu : il a été pour les
          modernes ce que furent, pour les anciens, les sophismes de l’école d’Élée, et comme ces
          sophismes eux-mêmes, il a son origine dans l’illusion par laquelle on confond succession
          et simultanéité, durée et étendue, qualité et quantité.</p>
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